Chapitre 4 Résumé

Introduction

1)      Qu’est-ce qui vous semble trop intime pour être partagé avec autrui ?

2)      Qu’est-ce qu’autrui peut vous apprendre sur vous ?

3)      Citez des exemples où autrui a une influence sur vous et votre expérience du monde.

Autrui : autre sujet que moi, mais sujet quand même. Sujet qui n’est pas moi, qui est face à moi, que je rencontre dans le monde, parmi les choses.

Je fais toujours l’expérience du monde et de moi-même en première personne, cad que c’est mon sujet qui a une conscience perceptive de ce qui l’entoure et une conscience réflexive sur ses propres pensées. Mon expérience, qu’elle soit celle que je fais du monde ou qu’elle soit celle que j’ai de mes propres sentiments, semble accessible seulement à moi-même, car je suis la seule conscience qui l’expérimente.

Les tentatives de partager cette expérience singulière, cad de mettre en commun avec autrui, semblent vouées à l’échec : je n’arrive pas à exprimer exactement ma douleur, ou je n’arrive pas à rendre compte de la beauté de ce coucher de soleil. L’expérience que je fais en première personne serait une expérience que personne d’autre ne pourrait partager dans sa singularité, ni comprendre précisément. Il apparait donc impossible de partager, cad d’avoir en commun avec autrui, ce qui m’apparait comme ma singularité pure. Tenter de le rendre accessible à tous reviendrait à rendre banale ma propre vie, à perdre cette singularité.

Pour autant, je partage mon expérience du monde avec autrui, c’est un fait : quand je marche auprès d’un ami et que je lui raconte certains événements de ma vie, je partage le même environnement que lui, dans lequel on s’oriente à deux, et je lui partage, par le langage, des événements qui me sont arrivés, en première personne. Le courant littéraire du Bildungsroman, roman d’éducation, incarné par Flaubert ou Goethe, veut faire le portrait de toute une génération de jeunes gens, en peignant les aventures et les réflexions d’un individu particulier, comme si une expérience singulière pouvait être représentative d’une expérience générale d’un grand nombre d’individus, comme si on pouvait peindre l’universel à travers le singulier. Cette expérience partagée serait-elle toujours une expérience amoindrie, par comparaison avec la richesse de ma propre expérience singulière, dont je serai le seul à pouvoir apprécier la finesse ? Le partage de mon expérience avec autrui est même une condition de scientificité : l’expérimentation scientifique doit être reproductible par tous, selon un protocole défini, pour parvenir aux mêmes résultats.

On remarque même à différents niveaux l’influence d’autrui sur ma propre expérience : ce désir de nouvelles baskets parce que tout le lycée semble adopter cette nouvelle tendance, cette volonté d’être reconnu dans les couloirs pour me sentir aimé, ou alors cette mise en scène de moi-même auprès des autres sur Snapchat. Même quand je raconte ma vie singulière à un ami, je ne le fais pas de la même manière qu’à un journal intime, je mets en scène les événements, je lui pose des questions, ce qui m’amène à réfléchir en même temps, à nuancer certains détails. Autrui a donc un effet notable sur ma propre expérience et sur la façon dont je la raconte.

ð  Dès lors, autrui semble à la fois une conscience extérieure à la mienne, qui n’aurait pas accès à la singularité de mon expérience, cad ce que je vis en première personne, mais en même temps il semble directement influencer mon expérience même : mon expérience est-elle alors inaccessible à autrui, ou au contraire conditionnée par lui ?

I.                Autrui ne peut partager la singularité de mon expérience

ð  Mon expérience singulière semble inaccessible à une conscience qui ne l’a pas vécue : chaque sensation est unique et non partageable car je ne peux vérifier qu’autrui a la même expérience des couleurs que moi. Les moyens pour la partager, comme le langage, ne peuvent transmettre cette singularité.

Dans son doute méthodique, Descartes envisage la possibilité d’un solipsisme radical, cad doute de l’existence même d’autrui. Il se pourrait que ces personnes que je vois marcher dehors ne soient que des pantins. Je ne peux faire l’expérience que de ma propre existence. L’existence des autres consciences en dehors de la mienne reste donc douteuse.

Texte 1 : Poincaré, La valeur de la science, 1905

Mes sensations singulières sont inaccessibles à autrui, tout comme ses sensations me sont inaccessibles. Je ne peux vérifier que nous avons tous deux la même expérience face au même objet et que nous le voyons avec la même couleur ou que nous le touchons avec la même chaleur ou dureté. La singularité des sensations est intransmissible à une autre conscience que celle qui éprouve ces sensations, on ne pourra jamais être sûr qu’une autre conscience fait la même expérience que nous d’un objet du monde.

La seule chose qu’on peut partager avec autrui, ce sont les relations qu’on établit sur ces choses, comme les relations de différence ou de ressemblance : on peut seulement constater les rapports que nous établissons entre les sensations car quand deux sensations nous semblent identiques, comme la couleur de la cerise et du coquelicot, nous leur donnons le même nom.

ð  C’est donc le langage qui nous permet de réfléchir sur ces sensations, en les distinguant par des noms différents ou en les reliant par la même expression. Mais comment ce langage procède-t-il ?

Texte 2 : BERGSON, Le rire, 1900

Quand nous faisons l’expérience de quelque chose ou quand nous racontons cette expérience à autrui, nous passons toujours par le langage, cad les mots que nous connaissons pour désigner cette expérience. Ces mots fonctionnent comme des étiquettes, cad des outils pour reconnaître les ressemblances et différences dans nos expériences. Ces étiquettes sont pratiques car elles nous permettent de nous orienter dans le monde rapidement, d’après ce qu’on connaît déjà, mais elles nous masquent la singularité des événements vécus, car nous les plaquons parfois sans aller au-delà. Ce besoin pratique d’identifier et de catégoriser les objets et événements du monde est accentué par l’usage du langage, qui utilise des mots généraux, qui désignent une pluralité infinie d’expériences mais les regroupent selon leurs points communs et par différence avec d’autres mots. Par exemple, le mot « amour » peut désigner de façon générale des expériences très différentes, d’un amour-passion à un amour confort fondé sur l’habitude, et on ne parvient à rendre compte des différences de ces expériences qu’en utilisant d’autres mots pour préciser le mot général. Dès lors, l’expérience même que nous faisons du monde est simplifié par les mots généraux qu’on utilise pour la désigner, qu’on plaque sur le réel sans prendre le temps d’apercevoir ses mille singularités. La singularité de notre expérience même nous échappe car on prend l’habitude de l’appréhender avec des mots généraux. Par conséquent, le langage ne permet pas de communiquer à autrui la singularité de mon expérience, qui m’est même rendue inaccessible : je n’échange avec autrui que des mots, des étiquettes générales sur les choses, qui ne transmettent que des généralités et non la finesse de l’expérience vécue. « Il n'y a d'universel ce qui est assez grossier pour l’être » (Paul Valéry)

ð  Bergson radicalise donc le sujet : non seulement autrui ne peut partager avec moi la singularité de mon expérience vécue, mais en plus, cette singularité m’échappe à moi aussi car je n’appréhende mon expérience que par des généralités, me masquant une infinité de détails sur lesquels je n’attire pas mon attention. Pour Bergson, la solution à cet usage pratique automatique du langage se trouve dans l’art, qui rend compte de la singularité de l’expérience en détournant le langage.

ð  Pb : Si mon expérience singulière ne peut jamais être partagée avec autrui, pourquoi se retrouve-t-on dans des proverbes/conseils de vie qui semblent concerner les expériences de tout le monde ? On semble faire des expériences communes du monde, cad des expériences qui se ressemblent malgré la diversité des personnes qui les vivent. Autrui, ce n’est pas un insecte ou un éléphant qui aurait un point de vue sur le monde radicalement différent du mien : autrui, c’est un autre sujet, une autre conscience, semblable à la mienne, cad qu’il a les mêmes capacités sensibles et réflexives que moi, ce pourquoi on devrait avoir la possibilité de faire les mêmes expériences.

II.              Autrui est un autre sujet qui détermine effectivement mon expérience

ð  Autrui est une autre conscience, semblable à la mienne, qui influence effectivement ma propre expérience. Ce n’est pas une conscience observatrice hors de moi, mais une conscience qui participe à ma propre expérience.

Texte 3 Rousseau, Discours sur les fondements et l’origine de l’inégalité parmi les hommes, 1755

L’homme a une capacité pour s’identifier aux autres hommes et pour partager leur expérience sensible : la pitié naturelle. C’est une capacité qui est sensible, immédiate, qui se trouve chez l’homme avant tout usage de la raison. Ce n’est donc pas une identification calculée, résultat d’une comparaison, mais c’est spontané et naturel, en raison de notre appartenance à une espèce commune. C’est parce que nous sommes tous des hommes, et qu’autrui est un autre homme, comme nous, qu’autrui peut partager notre expérience de joie ou de souffrance, spontanément, en observant nos réactions. Ainsi, je souffre spontanément quand je vois quelqu’un se blesser en face de moi, tout comme je souris à cet ami qui éclate de rire. Cette pitié naturelle permet de conserver l’espèce car elle incite chacun à aider son semblable et à lui éviter la souffrance.

Les hommes qui ne compatissent plus avec leurs semblables sont ceux qui ont étouffé ces pulsions de compassion naturelles par des réflexions théoriques. Ils n’entendent plus leur pitié naturelle à cause de leur raison qui philosophe et tente de les convaincre que l’expérience de l’autre n’est pas si grave.

ð  C’est donc parce qu’autrui est une conscience semblable à la mienne qu’il peut partager spontanément mon expérience, qu’il comprend ma souffrance ou ma joie selon les expressions de mon visage. Cette capacité naturelle est étouffée par la réflexion qui crée de la distance entre les hommes.

Texte 4 GIRARD, La violence et le sacré, 1972

D’où vient notre désir ? Le désir fonctionne de manière triangulaire : l’homme désire intensément quelque chose, dont il se sent privé, et croit qu’autrui en est pourvu. Par exemple, vous désirez les nouvelles baskets à la mode que vous voyez chez vos amis. C’est donc de l’observation et de l’imitation d’autrui que nait notre propre désir, et non d’une introspection ou d’une histoire personnelle. C’est autrui, soit un être extérieur, qui nous dit ce qu’il faut désirer. C’est en observant autrui désirer quelque chose que nous nous mettons aussi à le désirer : si on voit que tel objet est digne d’être désiré car il est désiré par autrui, alors nous le désirerons aussi, par imitation. Le fait qu’autrui désire cet objet plutôt qu’un autre lui confère de la valeur. Ce n’est pas qu’intrinsèquement ces baskets sont de meilleure qualité, mais que je ne cesse de constater que mes proches les désirent. Le désir est donc mimétique cad qu’il prend pour modèle le désir que j’observe chez autrui et réciproquement : c’est parce que je désire quelque chose qu’autrui le désirera aussi.

Cette dépendance à l’égard du désir d’autrui pour forger son propre désir peut sembler une faiblesse chez l’adulte car cela pourrait témoigner d’un manque d’originalité, d’un manque de force pour déterminer par soi-même son désir, faisant du désir de chacun une pâle copie du désir des autres. L’adulte veut montrer qu’il est maître de son désir et veut se poser en modèle des autres, mais il fait que masquer sa propre imitation du désir d’un autre.

Dès lors que nous sommes plusieurs à fixer notre désir sur le même objet, nous devons nous battre pour l’obtenir, ce qui entraîne une rivalité parmi les hommes, sans qu’ils se rendent compte que c’est leur imitation du désir d’autrui qui est la cause de cette rivalité. On croit toujours que les mêmes goûts nous rassemblent, mais si nous tentons réellement de satisfaire nos désirs, au détriment de ceux d’autrui, qui sont les mêmes, alors nous rentrons dans un rapport conflictuel.

ð  Non seulement autrui peut partager mon désir, mais en plus c’est la source originelle inavouée de ce désir que je crois être strictement le mien. Ce que j’interprète comme ma pure singularité, l’originalité de mes goûts vestimentaires par exemple, n’est en fait qu’une imitation du désir que j’observe chez autrui. Autrui peut non seulement partager mon expérience du désir, mais en plus c’est lui qui la crée et qui en détermine les conditions.

Texte 5 SARTRE, L’Être et le Néant, 1943

Autrui est un autre sujet que moi, qui me fait objet de son propre champ perceptif. Je suis un objet dans l’expérience d’autrui, au même titre qu’un animal ou qu’une chaise.

L’expérience de la honte, que j’éprouve quand autrui me prend sur le fait, en train de commettre un acte moralement répréhensible, comme regarder par le trou de la serrure, m’affecte au plus profond de moi-même, car je me sens figé dans cette expérience et dans le regard d’autrui : autrui me considère comme un voyeur et je suis prisonnier de cette image qu’il a de moi. J’ai honte de ce que je suis, devant quelqu’un, immédiatement : ce n’est pas le fruit de la réflexion, mais c’est un sentiment que j’éprouve dès que je vois autrui en train de me regarder et de me juger.

Autrui est alors le médiateur entre moi et moi-même, cad la conscience qui me donne une image de moi-même, dans ma propre expérience, dès lors que je rentre dans sa propre expérience. Il m’apprend ainsi quelque chose sur moi-même, il me dévoile un aspect de ce que je suis, à ses yeux. S’il m’a vu ainsi et s’il me considère ainsi, alors je suis ainsi, cela fait partie de mon identité, je ne peux le nier. C’est par son regard, par son jugement, que j’ai honte de moi-même et que j’en viens à me juger moi-même. Son regard de sujet me fige en objet, il me juge et ne me considère que sous un aspect dont je ne peux me défaire, comme il jugerait une table abîmée ou un chat câlin : ce sont des propriétés dont les objets n’ont pas le pouvoir de se défaire. Je peux tenter de me comporter autrement, mais je serais toujours jugé à travers son regard. Il ne me juge pas ainsi arbitrairement, de telle sorte que je pourrais ne pas me sentir concerné : non, dans l’expérience de la honte, je reconnais que je suis dans une situation qui me gêne et je reconnais ma propre honte, cet aspect sous lequel autrui me voit. Dans le regard qu’autrui a de moi-même, je me vois sous un autre jour et je me reconnais ainsi dans cette image, je ne peux m’en défaire.

ð  Autrui est donc une autre conscience qui non seulement peut partager mon expérience mais qui en plus peut déterminer ma propre expérience, quand je suis sous son regard et que je me reconnais tel qu’il me voit et me juge. Dans le regard d’autrui, je suis un sujet qui ne peut se défaire de l’image qu’autrui a de lui. C’est dans son regard que je reconnais des aspects de moi-même que je n’avais pas considérés jusqu’alors.

ð  Pb : autrui ne semble donc pas une conscience extérieure à moi-même à laquelle mon expérience singulière serait inaccessible, mais au contraire c’est une conscience qui détermine ma propre expérience, soit ma compassion à son égard, mon désir et l’image que je me fais de moi-même. Jusqu’à quel point autrui est-il donc entré dans mon expérience intime ?

III.             Autrui est une structure nécessaire de mon expérience : sans autrui, pas d’expérience

Texte 6 TOURNIER, Vendredi ou les Limbes du Pacifique, 1967

Le roman de Tournier fait l’hypothèse d’une solitude radicale de Robinson après son naufrage sur une île déserte. Que se passe-t-il quand un homme vit absolument seul, dans un milieu sauvage, sans présence ou trace humaines près de lui ? Tournier montre que cette solitude attaque toutes les dimensions de son existence en tant qu’humain : la parole, la pensée, la perception du temps, de soi-même. Je ne reste pas un homme dans cet état de solitude : je suis progressivement déshumanisé. En perdant la présence des autres, je perds ce qui fait de moi un humain, car l’homme est un animal social, dont l’existence nécessite une communauté. Petit à petit, je perds les normes qui structuraient mon comportement, je perds toute raison de me lever le matin ou d’entreprendre quoi que ce soit et mon champ perceptif diminue.

Robinson comprend alors que chaque homme, même s’il peut se sentir seul et peu apprécié de son entourage, fait appel à un échafaudage social de normes, de rêves, d’habitudes, formé par les contacts avec les autres humains. Même si je ne ressens pas à chaque moment l’action d’autrui sur moi, sa présence conditionne toute mon existence d’humain : « Autrui, pièce maîtresse de mon univers ». Autrui est une structure de ma propre expérience qui m’apporte des normes, qui me permet de parler, qui augmente mon champ perceptif, qui influence ma façon même d’expérimenter le monde. Autrui constitue un ensemble de points de vue possibles, qui peuvent voir des choses ou des détails du monde qui m’échappent, ou qui peuvent voir différemment que moi certaines choses : il augmente donc mon seul champ perceptif. C’est parce qu’autrui regarde attentivement par la fenêtre que je devine qu’il s’y passe quelque chose, alors qu’elle est dans mon dos. Quand je perds la structure d’autrui, je perds les points de vue des autres sur le monde, il n’y a plus que mon point de vue. Ce que je ne vois pas actuellement n’existe pas, car il n’y a plus personne pour m’indiquer qu’il y a autre chose à voir. Pour ne pas devenir fou dans ma solitude, j’ai besoin d’autrui qui m’indique d’autres choses possibles à voir.

ð  Autrui est la structure même de mon expérience, sans lui toute une partie de mon champ perceptif, de mes normes, de ma perception de moi-même, disparaît dans l’inaccessible. Je ne peux pas faire d’expérience sans autrui qui la structure et la complète. Dans un état de solitude radicale, mon expérience est transformée par l’absence d’autrui.

Texte 7 DELEUZE, Logique du Sens, 1969

Deleuze commente, en philosophe, le roman de Tournier, pour en déduire une théorie sur autrui. Autrui n’est pas un objet comme les autres de mon monde, comme une fleur ou un animal, ce n’est pas non plus seulement une autre conscience, ce n’est ni un objet perçu ni un sujet percevant, mais la structure même de mon champ perceptif, cad ce qui permet à ma perception d’être ce qu’elle est. Sans autrui, je perds une partie de mon expérience du monde, tout ce que je ne perçois pas directement, mais qu’autrui pourrait voir, disparait définitivement de mon propre monde. La présence d’autrui permet d’organiser ma perception du monde. Ce que m’indique autrui, c’est le possible lui-même, cad ce qui peut être ou ne pas être : quand je vois sur le visage d’autrui la peur, je comprends qu’il voit quelque chose d’effrayant, je comprends donc la possibilité d’un monde effrayant, sans que je le perçoive directement. Je ne vois pas encore ce qui a déjà un effet sur autrui. Ce possible effrayant existe chez autrui qui manifeste sa peur, mais il n’existe pas encore pour moi, tant que je ne le vois pas directement. Ainsi, la peur sur le visage d’autrui indique qu’il a vu quelque chose qu’il juge effrayant, il exprime donc quelque chose que je n’ai pas encore vu mais que je pourrai voir par la suite : c’est pourquoi on peut dire qu’autrui implique le possible, qui n’est pas encore actuel pour moi.

Possible/actuel : ce qui peut être ou ne pas être / ce qui est effectivement.

Je ne peux jamais tout expérimenter directement : voir autrui l’expérimenter permet de me rendre compte de ces possibilités. Quand j’accède alors à ce qu’autrui voyait, j’accède à cet autre monde possible, qui devient alors actuel pour moi.

ð  Autrui est donc la structure même de mon expérience, notamment de l’expérience du possible. Sans autrui, mon expérience du monde est fortement transformée, voire même détériorée.

Conclusion

Autrui n’est pas une autre conscience extérieure à moi-même avec laquelle je pourrai avoir du mal à partager certaines choses intimes : c’est un élément nécessaire à l’organisation même de mon expérience, de mon champ perceptif, de mes désirs, de ma compassion. Même quand je suis seul sur mon lit à réfléchir sur mes sentiments, le regard d’autrui, le poids des normes sociales, mon expérience personnelle avec les autres, tout cela influence sur ma propre expérience singulière. Je me rends compte de l’importance fondamentale d’autrui sur moi-même quand je fais l’expérience de la solitude radicale. Il est donc illusoire de penser un sujet sans autrui : je suis toujours le résultat d’une interaction plus ou moins explicite avec autrui.

Chapitre 4 : Autrui peut-il partager mon expérience ?

Introduction

1)      Qu’est-ce qui vous semble trop intime pour être partagé avec autrui ?

2)      Qu’est-ce qu’autrui peut vous apprendre sur vous ?

3)      Citez des exemples où autrui a une influence sur vous et votre expérience

I.                Autrui ne peut partager la singularité de mon expérience

Texte 1

Les sensations d'autrui seront pour nous un monde éternellement fermé. La sensation que j'appelle rouge est-elle la même que celle que mon voisin appelle rouge, nous n'avons aucun moyen de le vérifier.

Supposons qu'une cerise et un coquelicot produisent sur moi la sensation A et sur lui la sensation B et qu'au contraire une feuille produise sur moi la sensation B et sur lui la sensation A. Il est clair que nous n'en saurons jamais rien ; puisque j'appellerai rouge la sensation A et vert la sensation B, tandis que lui appellera la première vert et la seconde rouge. En revanche ce que nous pourrons constater c'est que, pour lui comme pour moi, la cerise et le coquelicot produisent la même sensation, puisqu'il donne le même nom aux sensations qu'il éprouve et que je fais de même.

Les sensations sont donc intransmissibles, ou plutôt tout ce qui est qualité pure en elles est intransmissible et à jamais impénétrable. Mais il n'en est pas de même des relations entre ces sensations.

Poincaré, La valeur de la science, 1905

Texte 2

Nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car les mots (à l’exception des noms propres) désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais, le plus souvent, nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement avec d’autres forces ; et, fascinés par l’action, attirés par elle, pour notre plus grand bien, sur le terrain qu’elle s’est choisi, nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes.

                                                                                                                                                 BERGSON, Le rire, 1900

II.              Autrui est un autre sujet qui détermine effectivement mon expérience

Texte 3

Je parle de la pitié, disposition convenable à des êtres aussi faibles, et sujets à autant de maux que nous le sommes ; vertu d’autant plus universelle et d’autant plus utile à l’homme qu’elle précède en lui l’usage de toute réflexion, et si naturelle que les bêtes mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles. Sans parler de la tendresse des mères pour leurs petits, et des périls qu’elles bravent pour les en garantir, on observe tous les jours la répugnance qu’ont les chevaux à fouler aux pieds un corps vivant ; un animal ne passe point sans inquiétude auprès d’un animal mort de son espèce ; il y en a même qui leur donnent une sorte de sépulture ; et les tristes mugissements du bétail entrant dans une boucherie annoncent l’impression qu’il reçoit de l’horrible spectacle qui le frappe.

Tel est le pur mouvement de la nature, antérieur à toute réflexion : telle est la force de la pitié naturelle, que les moeurs les plus dépravées ont encore peine à détruire, puisqu’on voit tous les jours dans nos spectacles s’attendrir et pleurer aux malheurs d’un infortuné tel, qui, s’il était à la place du tyran, aggraverait encore les tourments de son ennemi. Mandeville a bien senti qu’avec toute leur morale les hommes n’eussent jamais été que des monstres, si la nature ne leur eût donné la pitié à l’appui de la raison : mais il n’a pas vu que de cette seule qualité découlent toutes les vertus sociales qu’il veut disputer aux hommes. En effet, qu’est-ce que la générosité, la clémence, l’humanité, sinon la pitié appliquée aux faibles, aux coupables, ou à l’espèce humaine en général ? La bienveillance et l’amitié même sont, à le bien prendre, des productions d’une pitié constante, fixée sur un objet particulier : car désirer que quelqu’un ne souffre point, qu’est-ce autre chose que désirer qu’il soit heureux ? Quand il serait vrai que la commisération ne serait qu’un sentiment qui nous met à la place de celui qui souffre, sentiment obscur et vif dans l’homme sauvage, développé, mais faible dans l’homme civil, qu’importerait cette idée à la vérité de ce que je dis, sinon de lui donner plus de force ? En effet, la commisération sera d’autant plus énergique que l’animal spectateur s’identifiera intimement avec l’animal souffrant. Or il est évident que cette identification a dû être infiniment plus étroite dans l’état de nature que dans l’état de raisonnement. C’est la raison qui engendre l’amour-propre, et c’est la réflexion qui le fortifie ; c’est elle qui replie l’homme sur lui-même ; c’est elle qui le sépare de tout ce qui le gêne et l’afflige : c’est la philosophie qui l’isole ; c’est par elle qu’il dit en secret, à l’aspect d’un homme souffrant : péris si tu veux, je suis en sûreté. Il n’y a plus que les dangers de la société entière qui troublent le sommeil tranquille du philosophe, et qui l’arrachent de son lit. On peut impunément égorger son semblable sous sa fenêtre ; il n’a qu’à mettre ses mains sur ses oreilles et s’argumenter un peu pour empêcher la nature qui se révolte en lui de l’identifier avec celui qu’on assassine. L’homme sauvage n’a point cet admirable talent ; et faute de sagesse et de raison, on le voit toujours se livrer étourdiment au premier sentiment de l’humanité. Dans les émeutes, dans les querelles des rues, la populace s’assemble, l’homme prudent s’éloigne : c’est la canaille, ce sont les femmes des halles, qui séparent les combattants, et qui empêchent les honnêtes gens de s’entr’égorger.

Il est donc certain que la pitié est un sentiment naturel, qui, modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce. C’est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir : c’est elle qui, dans l’état de nature, tient lieu de lois, de moeurs et de vertu, avec cet avantage que nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix : c’est elle qui détournera tout sauvage robuste d’enlever à un faible enfant, ou à un vieillard infirme, sa subsistance acquise avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs ; c’est elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée : Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse, inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle bien moins parfaite, mais plus utile peut-être que la précédente : Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible. C’est, en un mot, dans ce sentiment naturel, plutôt que dans des arguments subtils, qu’il faut chercher la cause de la répugnance que tout homme éprouverait à mal faire, même indépendamment des maximes de l’éducation.

Rousseau, Discours sur les fondements et l’origine de l’inégalité parmi les hommes, 1755

Texte 4

En nous montrant en l’homme un être qui sait parfaitement ce qu’il désire, ou qui, s’il paraît ne pas savoir, a toujours un « inconscient » qui le sait pour lui, les théoriciens modernes ont peut-être manqué le domaine où l’incertitude humaine est la plus flagrante. Une fois que ses besoins primordiaux sont satisfaits, et parfois même avant, l’homme désire intensément, mais il ne sait pas exactement quoi, car c’est l’être qu’il désire, un être dont il se sent privé et dont quelqu’un d’autre lui paraît pourvu. Le sujet attend de cet autrui qu’il lui dise ce qu’il faut désirer, pour acquérir cet être. Si le modèle, déjà doté, semble-t-il, d’un être supérieur désire quelque chose, il ne peut s’agir que d’un objet capable de conférer une plénitude d’être encore plus totale. Ce n’est pas par des paroles, c’est par son propre désir que le modèle désigne au sujet l’objet suprêmement désirable.

Nous revenons à une idée ancienne mais dont les implications sont peut-être méconnues ; le désir est essentiellement mimétique, il se calque sur un désir modèle ; il élit le même objet que ce modèle.

Le mimétisme du désir enfantin est universellement reconnu. Le désir adulte n’est en rien différent, à ceci près que l’adulte, en particulier dans notre contexte culturel, a honte, le plus souvent, de se modeler sur autrui ; il a peur de révéler son manque d’être. Il se déclare hautement satisfait de lui-même ; il se présente en modèle aux autres ; chacun va répétant : « Imitez-moi » afin de dissimuler sa propre imitation.

Deux désirs qui convergent sur le même objet se font mutuellement obstacle. Toute mimesis portant sur le désir débouche automatiquement sur le conflit. Les hommes sont toujours partiellement aveugles à cette cause de la rivalité. Le même, le semblable, dans les rapports humains, évoquent une idée d’harmonie : nous avons les mêmes goûts, nous aimons les mêmes choses, nous sommes faits pour nous entendre. Que se passera-t-il si nous avons vraiment les mêmes désirs ?

GIRARD, La violence et le sacré, 1972

Texte 5

« Considérons, par exemple, la honte .(…) J’ai honte de ce que je suis. La honte réalise donc une relation intime de moi avec moi : j’ai découvert par la honte un aspect de mon être. Et pourtant, bien que certaines formes complexes et dérivées de la honte puissent apparaître sur le plan réflexif, la honte n’est pas originellement un phénomène de réflexion. En effet, quels que soient les résultats que l’on puisse obtenir dans la solitude par la pratique religieuse de la honte, la honte dans sa structure première est honte devant quelqu’un. Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi je ne le juge ni le blâme, je le vis simplement, je le réalise sur le mode du pour-soi. Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu’un était là et m’a vu. Je réalise tout à coup la vulgarité de mon geste et j’ai honte. Il est certain que ma honte n’est pas réflexive, car la présence d’autrui à ma conscience, fût-ce à la manière d’un catalyseur, est incompatible avec l’attitude réflexive ; dans le champ de la réflexion je ne peux jamais rencontrer que la conscience qui est mienne. Or autrui est le médiateur entre moi et moi-même : j’ai honte de moi tel que j’apparais à autrui. Et par l’apparition même d’autrui, je suis mis en mesure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c’est comme objet que j’apparais à autrui. Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n’est pas une vaine image dans l’esprit d’un autre. Cette image en effet serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me « toucher ». Je pourrais ressentir de l’agacement, de la colère en face d’elle, comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d’expression que je n’ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu’aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit »

SARTRE, L’Être et le Néant, 1943

III.             Autrui est une structure nécessaire de mon expérience : sans autrui, pas d’expérience

Texte 6

La solitude n'est pas une situation immuable où je me trouverais plongé depuis le naufrage de la Virginie. C'est un milieu corrosif qui agit sur moi lentement, mais sans relâche et dans un sens purement destructif. Le premier jour, je transitais entre deux sociétés humaines également imaginaires : l'équipage disparu et les habitants de l'île, car je la croyais peuplée. J'étais encore tout chaud de mes contacts avec mes compagnons de bord. Je poursuivais imaginairement le dialogue interrompu par la catastrophe. Et puis elle s'est révélée déserte. J'avançai dans un paysage sans âme qui vive. Derrière moi, le groupe de mes malheureux compagnons s'enfonçait dans la nuit. Leurs voix s'étaient tues depuis longtemps, quand la mienne commençait seulement à se fatiguer de son soliloque. Dès lors je suis avec une horrible fascination le processus de déshumanisation dont je sens en moi l'inexorable travail.

Je sais maintenant que chaque homme porte en lui — et comme au-dessus de lui — un fragile et complexe échafaudage d'habitudes, réponses, réflexes, mécanismes, préoccupations, rêves et implications qui s'est formé et continue à se transformer par les attouchements perpétuels de ses semblables. Privée de sève, cette délicate efflorescence s'étiole et se désagrège. Autrui, pièce maîtresse de mon univers... Je mesure chaque jour ce que je lui devais en enregistrant de nouvelles fissures dans mon édifice personnel. Je sais ce que je risquerais en perdant l'usage de la parole, et je combats de toute l'ardeur de mon angoisse cette suprême déchéance. Mais mes relations avec les choses se trouvent elles-mêmes dénaturées par ma solitude. Lorsqu'un peintre ou un graveur introduit des personnages dans un paysage ou à proximité d'un monument, ce n'est pas par goût de l'accessoire. Les personnages donnent l'échelle et, ce qui importe davantage encore, ils constituent des points de vue possibles, qui ajoutent au point de vue réel de l'observateur d'indispensables virtualités.

A Speranza, il n'y a qu'un point de vue, le mien, dépouillé de toute virtualité. Et ce dépouillement ne s'est pas fait en un jour. Au début, par un automatisme inconscient, je projetais des observateurs possibles — des paramètres — au sommet des collines, derrière tel rocher ou dans les branches de tel arbre. L'île se trouvait ainsi quadrillée par un réseau d'interpolations et d'extrapolations qui la différenciait et la douait d'intelligibilité. Ainsi fait tout homme normal dans une situation normale. Je n'ai pris conscience de cette fonction — comme de bien d'autres — qu'à mesure qu'elle se dégradait en moi. Aujourd'hui, c'est chose faite. Ma vision de l'île est réduite à elle-même. Ce que je n'en vois pas est un inconnu absolu... Partout où je ne suis pas actuellement règne une nuit insondable. [...]

Je sais maintenant que la terre sur laquelle mes deux pieds appuient aurait besoin pour ne pas vaciller que d'autres que moi la foulent. Contre l'illusion d'optique, le mirage, l'hallucination, le rêve éveillé, le fantasme, le délire, le trouble de l'audition... le rempart le plus sûr, c'est notre frère, notre voisin, notre ami ou notre ennemi, mais quelqu'un, grands dieux, quelqu'un !

TOURNIER, Vendredi ou les Limbes du Pacifique, 1967

Texte 7

En comparant les premiers effets de sa présence et ceux de son absence, nous pouvons dire ce qu'est autrui. Le tort des théories philosophiques, c'est de le réduire tantôt à un objet particulier, tantôt à un autre sujet (et même une conception comme celle de Sartre se contentait, dans l'Etre et le Néant, de réunir les deux déterminations, faisant d'autrui un objet sous mon regard, quitte à ce qu'il me regarde à son tour et me transforme en objet). Mais autrui n'est ni un objet dans le champ de ma perception, ni un sujet qui me perçoit, c'est d'abord une structure du champ perceptif, sans laquelle ce champ dans son ensemble ne fonctionnerait pas comme il le fait. Que cette structure soit effectuée par des personnages réels, par des sujets variables, moi pour vous, et vous pour moi, n'empêche pas qu'elle préexiste, comme condition d'organisation en général, aux termes qui l'actualisent dans chaque champ perceptif organisé le vôtre, le mien. Ainsi Autrui-a-priori comme structure absolue fonde la relativité des autruis comme termes effectuant la structure dans chaque champ. Mais quelle est cette structure ? C'est celle du possible. Un visage effrayé, c'est l'expression d'un monde possible effrayant, ou de quelque chose d'effrayant dans le monde, que je ne vois pas encore. Comprenons que le possible n'est pas ici une catégorie abstraite désignant quelque chose qui n'existe pas : le monde possible exprimé existe parfaitement, mais il n'existe pas (actuellement) hors de ce qui l'exprime. Le visage terrifié ne ressemble pas à la chose terrifiante, il l'implique, il l'enveloppe comme quelque chose d'autre, dans une sorte de torsion qui met l'exprimé dans l'exprimant. Quand je saisis à mon tour et pour mon compte la réalité de ce qu'autrui exprimait, je ne fais rien qu'expliquer autrui, développer et réaliser le monde possible correspondant.

DELEUZE, Logique du Sens, 1969