Chapitre 7 : L'Etat est-il le garant de la justice ?

Introduction générale

Pour orienter son action, l’homme utilise des valeurs, c'est-à-dire des idéaux qui lui servent à évaluer les comportements collectifs et individuels en des termes :

-        moraux (ce qui est bien ou mal et ce que nous devons faire, c'est-à-dire notre devoir)

-        et politiques (ce qui correspond à différents idéaux politiques, la liberté, l’égalité, la justice).

Alors que l’organisation des sociétés animales est dictée par des mécanismes biologiques de survie, les hommes peuvent transformer librement leur organisation sociale, à l’aune de ces valeurs. L’homme est un animal politique, comme le dit Aristote, car il ne peut être proprement humain que dans la vie collective. Le langage est le moyen par lequel il se met d’accord avec les autres sur les valeurs de la cité.

Le terme politique renvoie à polis, cité grecque, c'est-à-dire réunion de plusieurs villages où les citoyens libres s’engageaient à vivre selon des règles communes, c'est-à-dire les lois, rassemblées dans une constitution (politeia). Comment sont construites ces lois ? Selon des principes moraux, qui désignent ce qui est bien ou mal de faire, et politiques, c'est-à-dire les principes que la cité reconnaît comme les plus importants et qu’elle veut défendre. Mais ces principes peuvent changer, c’est pourquoi les lois évoluent. La morale nous dit ce que nous devons faire alors que le droit définit ce qu’il nous est permis de faire en collectivité. Et la politique peut parfois se détacher de la moralité et mobiliser une rationalité pratique différente, dont la valeur n’est pas à apprécier selon des critères moraux mais en fonction des résultats sur la cité.

La philosophie réfléchit sur la meilleure manière d’organiser la cité.

Attention, ne réduisez pas la politique à la démocratie : historiquement, le pouvoir politique est très souvent détenu par un seul (monarchie ou tyrannie) ou quelques puissants. La démocratie est un régime fondé sur le pouvoir du peuple, qui exerce le pouvoir souverain directement ou par l’intermédiaire de représentants élus, ainsi l’égalité devant la loi et la liberté des citoyens. C’est avant tout un idéal politique qui sert à évaluer une réalité politique.

Introduction du chapitre

L’Etat ce n’est pas seulement la société : la société, c'est un groupement d’hommes fondé sur des relations d’interdépendance entre les individus, qui garantissent l’unité et la pérennité du groupe. L’Etat, c’est la forme moderne d’organisation des sociétés, avec une puissance publique qui promulgue le droit, une force qui l’applique et le garantit, une administration bureaucratique qui gère les affaires de la société. Ce n’est pas la cité antique où l’administration de la vie commune reposait sur un mode de vie communautaire. Au MA, les relations politiques reposaient sur des relations interpersonnelles comme les liens entre vassaux et suzerains.

L’Etat institue le droit et le fait respecter : le droit est donc l’expression du pouvoir, qui peut tendre vers des principes de justice, mais pas toujours. Attention, Etat # démocratie : il y a des états totalitaires, des états monarchiques. Rien ne présuppose la forme étatique à être une démocratie c'est-à-dire à organiser les pouvoirs selon le principe du pouvoir du peuple. La démocratie n’est qu’un idéal de forme étatique.

La justice désigne à la fois

-        la légalité c'est-à-dire l’ensemble des lois d’un Etat, définissant ce qui est permis de faire. Respecter la justice = respecter la loi

-        l’institution judiciaire, c'est-à-dire l’ensemble des magistrats, le corps des lois, l’organisation des décisions de justice

-        la valeur qui désigne ce qu’on doit à soi-même et aux autres. En ce sens, la justice sociale = répartition des biens au sein d’une organisation sociale

Il faut distinguer :

-        Fonder la justice # continuer à la maintenir # aider à la réaliser

-        Justice juridique # justice sociale

Le droit exige l’obéissance aux règles en vigueur dans une collectivité, alors que la morale exige l’intention de faire le bien : le droit vaudrait pour les conduites objectives observables, alors que la morale désignerait les intentions subjectives insondables.

Mais pourtant certains exercices de la loi, certains actes de l’Etat, semblent parfois injustes, c'est-à-dire s’opposer à l’idéal de justice ou à la morale :

-        la condamnation de Jean Valjean au bagne pour avoir volé un pain.

-        Ex d’Antigone de Sophocle : son frère meurt, Créon, son oncle lui interdit de l’enterrer, décret qu’elle juge injuste et qu’elle viole, au nom de la loi morale. Antigone désobéit aux lois de la cité pour obéir aux lois de la morale.

Ainsi on distingue le légal du légitime : le légal est ce qui correspond au droit alors que le légitime est ce qui correspond à la loi morale. Dans certains cas, le légal d’un régime totalitaire ou arbitraire peut ne pas être légitime : lois antisémites nazies et françaises. Il faut alors s’opposer aux lois pour ne pas être immoral, complice d’un système politique illégitime.

ð  La forme politique étatique peut-elle fonder et maintenir la justice au sein de la collectivité, alors que certaines de ses expressions peuvent sembler illégitimes ?

I.               L’Etat est la construction politique qui fonde la justice, au niveau légal et social

Texte 1 Hobbes : il n’y a pas de justice hors de l’Etat fondé par l’union politique des hommes

Tout ce qui résulte d’un temps de guerre, où tout homme est l’ennemi de tout homme, résulte aussi d’un temps où les hommes vivent sans autre sécurité que celle que leur propre force et leur propre capacité d’invention leur donneront. Dans un tel état, il n’y a aucune place pour une activité laborieuse, parce que son fruit est incertain ; et par conséquent aucune culture de la terre, aucune navigation, aucun usage de marchandises importées par mer, aucune construction convenable, aucun engin pour déplacer ou soulever des choses telles qu’elles requièrent beaucoup de force ; aucune connaissance de la surface de la terre, aucune mesure du temps ; pas d’arts, pas de lettres, pas de société, et, ce qui le pire de tout, la crainte permanente, et le danger de la mort violente ; et la vie de l’homme est solitaire, indigente, dégoûtante, animale et brève. (…)

La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, qui puisse être capable de défendre les hommes de l’invasion des étrangers, et des torts qu’ils peuvent se faire les uns aux autres, et par là assurer leur sécurité de telle sorte que, par leur propre industrie et par les fruits de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, est de rassembler tout leur pouvoir et toute leur force sur un seul homme, ou sur une seule assemblée d’hommes, qui puisse réduire toutes leurs volontés, à la majorité des voix, à une seule volonté ; autant dire, désigner un homme, ou une assemblée d’hommes, pour tenir le rôle de leur personne ; et que chacun reconnaisse comme sien (qu’il reconnaisse être l’auteur de) tout ce que celui qui ainsi tient le rôle de sa personne fera, ou fera faire, dans ces choses qui concernent la paix et la sécurité communes ; que tous, en cela, soumettent leurs volontés d’individu à sa volonté, et leurs jugements à son jugement. C’est plus que consentir ou s’accorder : c’est une unité réelle de tous en une seule et même personne, réalisée par une convention de chacun avec chacun, de telle manière que c’est comme si chacun devait dire à chacun : J’autorise cet homme, ou cette assemblée d’hommes, j’abandonne mon droit à me gouverner à cet homme, à condition que tu lui abandonnes ton droit, et autorise toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une REPUBLIQUE. C’est là la génération de ce grand LEVIATHAN, ou plutôt, pour parler avec plus de déférence, de ce dieu mortel à qui nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection. Car, par cette autorité, qui lui est donnée par chaque particulier de la République, il a l’usage d’un si grand pouvoir et d’une si grande force rassemblés en lui que, par la terreur qu’ils inspirent, il est à même de façonner les volontés de tous, pour la paix à l’intérieur, et l’iade mutuelle contre les ennemis à l’extérieur. Et en lui réside l’essence de la République qui, pour la définir, est : une personne unique, en tant que ses actes sont les actes dont les individus d’une grande multitude, par des conventions mutuelles passées l’un avec l’autre, se sont faits chacun l’auteur, afin qu’elle puisse user de la force et des moyens de tous comme elle le jugera utile pour leur paix et leur commune protection.

Et celui qui a cette personne en dépôt est appelé SOUVERAIN et est dit avoir le pouvoir souverain. Tout autre individu est son SUJET.

Hobbes, Léviathan, 1651

Les hommes vivent, à l’état de nature, dans une compétition permanente, une guerre de chacun contre chacun. Il faut qu’ils créent une convention entre tous les hommes qui institue un pouvoir souverain, tenant tous les individus en respect grâce à la crainte, pour parvenir à la paix entre les hommes et à une société ordonnée. Chaque individu crée alors un contrat d’association avec tous les autres individus. Chacun se soumet au pouvoir extérieur du souverain : il s’engage à suivre les décisions du souverain, dont il est membre constitutif et sujet. Il engage sa volonté particulière à se laisser prescrire ce qu’elle doit faire et ce faisait, il ne se met pas dans la dépendance d’autrui mais de lui-même en tant qu’il est membre du souverain. Il n’y a pas d’institutions politiques ni de justice avant cet accord. C’est donc l’Etat qui permet de fonder la justice comme institution judiciaire et la légalité. Or de l’Etat, point de justice : dans l’état de nature, il n’y a ni normes morales/politiques ni institutions.

Texte 2 Tocqueville : l’institution judiciaire sert d’arbitre neutre entre les parties au sujet d’un cas particulier

Le premier caractère de la puissance judiciaire, chez tous les peuples, c’est de servir d’arbitre. Pour qu’il y ait lieu à action de la part des tribunaux, il faut qu’il y ait contestation. Pour qu’il y ait juge, il faut qu’il y ait procès. Tant qu’une loi ne donne pas lieu à une contestation, le pouvoir judiciaire n’a donc point occasion de s’en occuper. Il existe, mais il ne la voit pas. Lorsqu’un juge, à propos d’un procès, attaque une loi relative à ce procès, il étend le cercle de ses attributions, mais il n’en sort pas, puisqu’il lui a fallu, en quelque sorte, juger la loi pour arriver à juger le procès. Lorsqu’il prononce sur une loi, sans partir d’un procès, il sort complètement de sa sphère, et il pénètre dans celle du pouvoir législatif.

Le deuxième caractère de la puissance judiciaire est de prononcer sur des cas particuliers et non sur des principes généraux. Qu’un juge, en tranchant une question particulière, détruise un principe général, par la certitude où l’on est que, chacune des conséquences de ce même principe étant frappé de la même manière, il reste dans le cercle naturel de son action ; mais que le juge attaque directement le principe général, et le détruise sans avoir en vue un cas particulier, il sort du cercle où tous les peuples se sont accordés à l’enfermer : il devient quelque chose de plus important, de plus utile peut-être qu’un magistrat, mais il cesse de représenter le pouvoir judiciaire.

Le troisième caractère de la puissance judiciaire est de ne pouvoir agir que quand on l’appelle, ou, suivant l’expression légale, quand elle est saisie. Ce caractère ne se rencontre point aussi généralement que les deux autres. je crois cependant que, malgré les exceptions, on peut le considérer comme essentiel. De sa nature, le pouvoir judiciaire est sans action ; il faut le mettre en mouvement pour qu’il se remue. On lui dénonce un crime, et il punit le coupable ; on l’appelle à redresser une injustice et il la redresse ; on lui soumet un acte, et il l’interprète ; mais il ne va pas de lui-même poursuivre les criminels, rechercher l’injustice et examiner les faits. Le pouvoir judiciaire ferait en quelque sorte violence à cette nature passive, s’il prenait delui-même l’initiative et s’établissait en censeur des lois.

Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 1835

L’application du droit nécessite un pouvoir judiciaire : l’Etat constitue l’existence d’un pouvoir plus fort que celui de n’importe quel individu, indépendant des intérêts particuliers et disposant du monopole de la violence légitime (Weber). L’Etat garantit l’existence d’une institution judiciaire capable de trancher impartialement les litiges entre particuliers. Cela évite les tentatives de vengeance personnelle. Les individus ont la garantie de voir leurs droits mieux protégés par une puissance publique que par leurs forces personnelles.

La puissance judiciaire est plus souple que la puissance législatrice car elle dit le droit, non pas seulement des principes généraux, mais en l’appliquant à des cas particuliers. Elle doit parfois interpréter le texte de loi. Une nouvelle interprétation dans une décision de justice fait parfois office d’exemple pour l’avenir : l’ensemble des décisions judiciaires est alors appelé jurisprudence, qui vaut autant que les textes de loi eux-mêmes.

L’Etat fonde aussi la justice sociale c'est-à-dire la répartition équitable des biens au sein d’un collectif. Etat-social XXème fondé sur l’intérêt général, principe de solidarité entre les générations et les travailleurs : justice qui n’est pas seulement juridique mais qui est aussi sociale, garantir à chacun des moyens dignes d’existence.

PB : Dans les faits, il peut arriver que l’Etat serve des intérêts politiques particuliers. Dans certaines circonstances, l’Etat n’est pas garant de la justice => cette dérive est-elle inhérente à l’Etat lui-même ou bien n’est-ce qu’une contingence historique ?

II. Mais l’Etat peut servir des intérêts particuliers, sous couvert de l’intérêt général, bafouant l’idéal de justice

Texte 3 Marx et Engels : L’Etat présente l’intérêt bourgeois comme intérêt général

En outre, la division du travail fait naître également l’antagonisme entre l’intérêt de chaque individu ou de chaque famille et l’intérêt commun de tous les individus qui communiquent entre eux ; et, à vrai dire, cet intérêt commun n’existe pas simplement dans l’imagination, en tant « qu’idée générale », mais, en premier lieu, dans la réalité, en tant que mutuelle dépendance des individus entre lesquels le travail est divisé.

C’est précisément en raison de cette opposition entre l’intérêt particulier et l’intérêt commun que celui-ci prend, en tant qu’Etat, une configuration autonome, détachée des intérêts réels, individuels et collectifs, en même temps qu’il se présente comme communauté illusoire, mais toujours sur la base réelle des liens existant dans chaque conglomérat de familles et de tribus, tels que consanguinité, langage, division du travail à une plus grande échelle et autres intérêts ; en particulier, comme nous l’exposerons plus tard, sur la base des classes sociales déjà issues de la division du travail, lesquelles se constituent séparément dans tout agrégat humain de ce genre, et dont l’une domine toutes les autres. Il s’ensuit que toutes les luttes au sein de l’Etat, la lutte entre la démocratie, l’aristocratie et la monarchie, la lutte pour le suffrage, etc., ne sont que des formes illusoires – le général étant toujours la forme illusoire du communautaire – dans lesquelles les luttes des différentes classes entre elles sont menées. (…) Il s’ensuit en outre que toute classe qui aspire à la domination – même si cette domination a pour condition, comme c’est le cas pour le prolétariat, l’abolition de toute l’ancienne forme de la société et de la domination en général – doit d’abord s’emparer du pouvoir politique afin de présenter, elle aussi, son intérêt comme l’intérêt général, ce à quoi elle est contrainte dès le début.

Marx et Engels, L’idéologie allemande, 1845

Marx et Engels : l’Etat moderne des sociétés développées n’est pas une abstraction morale et idéale qui se prétend au service de la société toute entière et de l’intérêt général, mais un instrument qui contribue à maintenir l’unité d’un système social qui préserve et renforce les intérêts des classes économiquement dominantes. Toutes les formes historiques étatiques ont servi des intérêts particuliers. Dans une société divisée en classes, qui est la conséquence de la division du travail, l’Etat n’est pas un arbitre neutre et impartial qui surplomberait la société en cherchant les meilleurs compromis pour tous, il n’est pas l’Etat de tous, mais il est capté par quelques-uns.

Manifeste : « Corps social opprimé par le despotisme féodal, association armée s'administrant elle-même dans la commune, ici, république urbaine indépendante, là tiers état taillable et corvéable de la monarchie, puis, durant la période manufacturière, contrepoids de la noblesse dans la monarchie féodale ou absolue, pierre angulaire des grandes monarchies, la bourgeoisie, depuis l'établissement de la grande industrie et du marché mondial, s'est finalement emparée de la souveraineté politique exclusive dans l'Etat représentatif moderne. Le gouvernement moderne n'est qu'un comité qui gère les affaires communes de la classe bourgeoise tout entière. »

ð  L’Etat est au service de la bourgeoisie, d’une classe sociale et non de l’intérêt général. Comment cela se manifeste-t-il ? Dans l’application de la puissance judiciaire.

Texte 4 Foucault : la loi et la justice proclament leur dissymétrie de classes

Il y aurait hypocrisie ou naïveté à croire que la loi est faite pour tout le monde au nom de tout le monde ; (…) il est plus prudent de reconnaître qu’elle est faite pour quelques-uns et qu’elle porte sur d’autres ; qu’en principe elle oblige tous les citoyens, mais qu’elle s’adresse principalement aux classes les plus nombreuses et les moins éclairées ; qu’à la différence de ce qui se passe pour les lois politiques ou civiles, leur application ne concerne pas tout le monde également, que dans les tribunaux, la société toute entière ne juge pas l’un de ses membres, mais qu’une catégorie sociale préposée à l’ordre en sanctionne une autre qui est vouée au désordre : « parcourez les lieux où l’on juge, où l’on emprisonne, où l’on tue … Partout un fait nous frappe ; partout vous voyez deux classes d’hommes bien distinctes dont les uns se rencontrent toujours sur les sièges des accusateurs et des juges, et les autres sur les bancs des prévenus et des accusés »(P. Rossi, Traité de droit pénal), ce qui s’explique par le fait que ces derniers, par défaut de ressources et d’éducation, ne savent pas « rester dans les limites de la probité légale » (C. Lucas, De la réforme des prisons) ; si bien que le langage de la loi qui se veut universelle est, par là même, inadéquat ; il doit être, s’il faut qu’il soit efficace, le discours d’une classe à une autre, qui n’a ni les mêmes idées qu’elle, ni les mêmes mots : « or avec nos langues prudes, dédaigneuses, et tout embarrassés de leur étiquette est-il aisé de se faire comprendre de ceux qui n’ont jamais entendu que le dialecte rude, pauvre, irrégulier, mais vif, franc, pittoresque de la halle, des cabarets et de la foire … De quelle langue, de quelle méthode faudra-t-il faire usage dans la rédaction des lois pour agir efficacement sur l’esprit inculte de ceux qui peuvent moins résister aux tentations du crime ? »(P. Rossi) La loi et la justice n’hésitent pas à proclamer leur nécessaire dissymétrie de classe.

Foucault, Surveiller et punir, 1975

La loi n’est pas faite pour tout le monde au nom de tout le monde, contrairement à l’apparence d’intérêt général. La loi n’est que le discours d’une classe sociale qui s’adresse à une autre, qui impose ses normes avec ses mots.

Le droit ne fait que traduire des rapports de force. Droit du travail se négocie âprement, lutte de pouvoirs. Rôle des lobbys dans l’adoption d’une loi.

La loi est un des instruments pour modeler la société, contraindre certaines classes sociales. Appareil idéologique pour faire accepter la société telle qu’elle est, avec ses dominations, sans la remettre en question.

Totalitarisme = régime politique où un parti unique, dirigé par un chef omnipotent, règne par la terreur au nom d’une idéologie fondée sur la lutte des classes ou la lutte des races. Il suppose un processus de dissolution de structures sociales et l’atomisation de la société, à laquelle il veut remédier en fédérant les masses contre de prétendus ennemis et la promesse d’un avenir radieux.

La violence d’Etat apparaît comme une composante inséparable de l’exercice de la souveraineté car l’Etat a pour fin la sécurité de la société qui l’a institué et sa propre sécurité. L’exercice de la violence légitime sur un territoire déterminé est même la définition que Weber donne de l’Etat. Raison d’Etat = impératif au nom duquel le pouvoir politique transgresse le droit ou la morale dans l’intérêt de l’Etat. Mais comment déterminer quand son exercice de la violence n’est plus légitime ?

PB : rejeter l’Etat ? S’organiser autrement ? ZAD, Anarchisme ?

Texte 5 Thoreau

Le citoyen doit-il un seul instant, dans quelque mesure que ce soit, abandonner sa conscience au législateur ? Pourquoi, alors, chacun aurait-il une conscience ? Je pense que nous devons d’abord être des hommes, des sujets ensuite. Le respect de la loi vient après celui du droit. La seule obligation que j’aie le droit d’adopter, c’est d’agir à tout moment selon ce qui me paraît juste. On dit justement qu’une corporation n’a pas de conscience ; mais une corporation faite d’être consciencieux est une corporation douée d’une conscience. La loi n’a jamais rendu les hommes plus justes d’un iota ; et, à cause du respect qu’ils lui marquent, les êtres bien disposés eux-mêmes deviennent les agents de l’injustice. Le respect indu de la loi a fréquemment ce résultat naturel qu’on voit un régiment de soldats, colonel, capitaine, caporal, simples soldats, artificiers, etc, marchant en bel ordre par monts et par vaux vers la guerre, contre leur volonté, disons même contre leur sens commun et leur conscience, ce qui complique singulièrement la marche, en vérité, et engendre des palpitations. Ils ne doutent pas que l’affaire qui les occupe soit une horreur ; ils sont tous d’une disposition paisible. Or que sont-ils devenus ? Des hommes le moins du monde ? ou des petits fortins déplaçables, des magasins d’armes au service de quelque puissant sans scrupule ?

Thoreau, La Désobéissance civile, 1849

Thoreau refuse de payer ses impôts pour refuser de financer l’Etat esclavagiste des USA. Appelle chacun à réfléchir par sa conscience aux situations où il faut désobéir, c'est-à-dire refuser les ordres donnés par la puissance publique.

Mais comment juger des cas où il faut désobéir ? Comment savoir que notre désobéissance est juste ? On a besoin de se référer à des normes de justice pour juger la légitimité de notre propre obéissance.

Pb : à quelles normes se référer pour juger des intérêts que sert l’Etat ? Droit naturel ? Idéal de ce que l’Etat devrait être ? Legal/légitime Droit naturel/droit positif : corps de maximes fondées sur la nature même de l’homme, censées être universelles et immuables, alors que le droit positif est l’ensemble des prescriptions juridiques effectivement en vigueur au sein d’une société donnée. Alors que le droit naturel est censé être immuable, le droit positif évolue au fil de l’histoire.

III.            L’Etat peut-il se passer de toute idée de justice ?

Deux options :

1)      Puissance politique amorale : Machiavel

Texte 6 Machiavel : Le prince peut agir au-dessus des vertus et lois

Il n'est pas nécessaire à un prince d'avoir toutes les bonnes qualités dont j'ai fait l'énumération, mais il lui est indispensable de paraître les avoir. J'oserai même dire qu'il est quelquefois dangereux d'en faire usage, quoiqu'il soit toujours utile de paraître les posséder. Un prince doit s'efforcer de se faire une réputation de bonté, de clémence, de piété, de loyauté et de justice ; il doit d'ailleurs avoir toutes ces bonnes qualités, mais rester assez maître de soi pour en déployer de contraires, lorsque cela est expédient. Je pose en fait qu'un prince, surtout un prince nouveau, ne peut exercer impunément toutes les vertus de l'homme moyen, parce que l'intérêt de sa conservation l'oblige souvent à violer les lois de l'humanité, de la charité, de la loyauté et de la religion. Il doit se plier aisément aux différentes circonstances dans lesquelles il peut se trouver. En un mot, il doit savoir persévérer dans le bien, lorsqu'il n'y trouve aucun inconvénient, et s'en détourner lorsque les circonstances l'exigent. Il doit surtout s'étudier à ne rien dire qui ne respire la bonté, la justice, la civilité, la bonne foi et la piété ; mais cette dernière qualité est celle qu'il lui importe le plus de paraître posséder, parce que les hommes en général jugent plus par leurs yeux que par leurs mains. Tout homme peut voir ; mais très peu d'hommes savent toucher. Chacun voit aisément ce qu'on paraît être, mais presque personne n'identifie ce qu'on est ; et ce petit nombre d'esprits pénétrants n'ose pas contredire la multitude, qui a pour bouclier la majesté de l'État. Or, quand il s'agit de juger l'intérieur des hommes, et surtout celui des princes, comme on ne peut avoir recours aux tribunaux, il ne faut s'attacher qu'aux résultats : le point est de se maintenir dans son autorité ; les moyens, quels qu'ils soient, paraîtront toujours honorables, et seront loués de chacun. Car le vulgaire se prend toujours aux apparences, et ne juge que par l'événement.

Machiavel, Le Prince, 1513

Au nom de la raison d’Etat, le prince peut s’exempter des règles de la morale commune. L’action politique ne doit pas être évaluée en termes moraux, mais la conservation du pouvoir et la sécurité de l’Etat justifient toute action. Le prince est amoral c'est-à-dire qu’il ne prend pas en compte la morale, et non immoral c'est-à-dire contre la morale. Le prince peut avoir l’air moral, pour plaire au peuple et gagner sa confiance, mais rien ne l’oblige à l’être sincèrement.

PB : Cette amoralité du prince est-elle possible au temps de la démocratie où le pouvoir est fondé sur le peuple ?

2)      Construire un idéal de justice :

a.      Un principe de justice rationnel

Texte 7 Rawls : une théorie de la justice comme liberté et inégalités fécondes

Je soutiendrai que les personnes placées dans la situation initiale (situation hypothétique du voile d’ignorance dans laquelle les personnes ne connaîtraient ni la position sociale, ni les capacités physiques et intellectuelles qui seraient les leurs dans la société dont ils élaborent les principes) choisiraient deux principes assez différents. Le premier exige l’égalité dans l’attribution des droits et des devoirs de base. Le second, lui, pose que des inégalités socio-économiques, prenons par exemple des inégalités de richesse et d’autorité, sont justes si et seulement si elles produisent, en compensation, des avantages pour chacun et, en particulier, pour les membres les plus désavantagés de la société. Ces principes excluent la justification d’institutions par l’argument selon lequel les épreuves endurées par certains peuvent être contrebalancées par un plus grand bien, au total. Il peut être opportun, dans certains cas, que certains possèdent moins afin que d’autres proposèrent, mais ceci n’est pas juste. Par contre, il n’y a pas d’injustice dans le fait qu’un petit nombre obtienne des avantages supérieurs à la moyenne, à condition que soit par l) même améliorée la situation des moins favorisées. L’idée intuitive est la suivante puisque le bien-être de chacun dépend d’un système de coopération sans lequel nul ne saurait avoir une existence satisfaisante, la répartition des avantages doit être telle qu’elle puisse entraîner la coopération volontaire de chaque participant, y compris des moins favorisés.

Rawls, Théorie de la justice, 1971

Rawls propose un critère formel de justice sociale : deux principes qui peuvent s’appliquer à toute société, quelles que soient ses contingences historiques.  Son but = trouver une solution qui vaut universellement pour éviter de tomber dans le relativisme.

Pour cela, il part d’une expérience de pensée : situation hypothétique pour envisager un problème par l’imagination, sans le tester réellement. Il fonde ses principes en raison c'est-à-dire que n’importe quel être rationnel les trouverait.

Imaginez-vous dans une situation où vous devez réfléchir sur la façon d’organiser la société, sans savoir quelle est votre place dans la société, si vous êtes handicapé, homme/femme, petit/grand. Vous ne savez pas si vous êtes né dans une famille aisée ou non. Comment voulez-vous organiser la société, dans cette situation initiale ?

Deux principes :

-        Principe de liberté : Egalité des droits et devoirs individuels qui garantissent les libertés fondamentales (DDHC)

-        Principe de différence : Inégalités socio-économiques légitimes (rappel légal/légitime) si elles produisent des avantages pour chacun, surtout les plus défavorisés : ce n’est pas dire que les inégalités de qq uns sont légitimes si elles sont utiles pour le plus grand bien (argument utilitariste), mais dire qu’elles sont légitimes si la situation des moins favorisées est meilleure que dans un monde sans inégalités.

Monde social = système de coopération. But = Trouver une répartition des biens au sein de la société qui entraîne la coopération volontaire de chaque participant, même les plus défavorisés. Leur montrer que, même s’ils sont moins favorisés, ils ont aussi intérêt à être dans cette société que dans une autre plus égalité. Moyen de concilier justice sociale et intérêt individuel.

Rawls s’oppose à l’utilitarisme défendu par Bentham et Mill (société juste si elle produit le plus grand bien) car il refuse une logique sacrificielle où le bonheur de certains devrait être sacrifié au profit du bonheur du plus grand nombre. Il faut que l’organisation sociale et les éventuelles inégalités bénéficient aux plus défavorisés.

Pb :

-        Comment appliquer ces principes ?

-        Comment évaluer si une politique produit des inégalités mais qui ont des avantages pour chacun ? Comment savoir que la situation est meilleure que dans un monde sans inégalités ? PIB/hab ? Pb SH : pas de société test.

-        Peut-on faire abstraction de toutes les caractéristiques individuelles ? Marx : il faut prendre en compte les conditions d’existence matérielles des sociétés.

-        Ces principes sont-ils si neutres et universels que cela? Mais peut-on jamais trouver un idéal de justice neutre, fondé en raison, qui ne soit pas le produit historique d’une idéologie ? Critique de Bourdieu : Rawls ne fait que légitimer une situation historique particulière, produite par le capitalisme.

b.      Un principe de justice historique déterminé en contexte

Rejeter l’Etat ? Malgré ses imperfections, c’est quand même par l’Etat, ou du moins par le pouvoir politique, quelle que soit sa forme, que les aspirations de justice peuvent déboucher car c’est un ensemble d’institutions qui est puissant. Contrôle des institutions politiques pour réaliser cet idéal de justice, qui est déterminé selon le contexte politique.

Texte 8 Marx et Engels : la conquête de l’Etat est une étape nécessaire pour tendre vers l’idéal de justice

Nous avons déjà vu plus haut que la première étape dans la révolution ouvrière est la constitution du prolétariat en classe dominante, la conquête de la démocratie. Le prolétariat se servira de sa suprématie politique pour arracher petit à petit tout le capital à la bourgeoisie, pour centraliser tous les instruments de production entre les mains de l'Etat, c'est-à-dire du prolétariat organisé en classe dominante, et pour augmenter au plus vite la quantité des forces productives. Ces mesures, bien entendu, seront fort différentes dans les différents pays. Cependant, pour les pays les plus avancés, les mesures suivantes pourront assez généralement être mises en application :

3)      Expropriation de la propriété foncière et affectation de la rente foncière aux dépenses de l'Etat.

4)      Impôt fortement progressif.

5)      Abolition de l'héritage.

6)      Confiscation des biens de tous les émigrés et rebelles.

7)      Centralisation du crédit entre les mains de l'Etat, au moyen d'une banque nationale, dont le capital appartiendra à l'Etat et qui jouira d'un monopole exclusif.

8)      Centralisation entre les mains de l'Etat de tous les moyens de transport.

9)      Multiplication des manufactures nationales et des instruments de production ; défrichement des terrains incultes et amélioration des terres cultivées, d'après un plan d'ensemble.

10)    Travail obligatoire pour tous ; organisation d'armées industrielles, particulièrement pour l'agriculture.

11)    Combinaison du travail agricole et du travail industriel ; mesures tendant à faire graduellement disparaître la distinction entre la ville et la campagne.

12)    Education publique et gratuite de tous les enfants. Abolition du travail des enfants dans les fabriques tel qu'il est pratiqué aujourd'hui. Combinaison de l'éducation avec la production matérielle, etc.

Marx et Engels, Manifeste du Parti communiste, 1848

Même Marx veut faire prendre le contrôle des institutions politiques aux prolétaires. Besoin d’une structure qui organise la vie pour tous, distribue les biens. L’Etat est une structure qui permet de faire ça, qu’on peut rendre plus ou moins efficace selon son organisation (centralisé/décentralisé). Pas forcément de grands Etats.

C’est l’idéal vers lequel tendent les démocraties, en faisant varier les impératifs de justice selon les contextes : justice sociale, justice environnementale.

Conclusion 

L’Etat est donc l’institution originaire qui crée la justice et assure son exercice, mais il peut parfois commettre des actes jugés injustes d’après des normes morales qui le dépasse : il faut alors chercher à le faire réaliser l’idéal de justice déterminé démocratiquement. Garantir la justice est donc le but de l’Etat.

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Chapitre 4 : Autrui peut-il partager mon expérience ?

Introduction

1)      Qu’est-ce qui vous semble trop intime pour être partagé avec autrui ?

2)      Qu’est-ce qu’autrui peut vous apprendre sur vous ?

3)      Citez des exemples où autrui a une influence sur vous et votre expérience du monde.

Autrui : autre sujet que moi, mais sujet quand même. Sujet qui n’est pas moi, qui est face à moi, que je rencontre dans le monde, parmi les choses.

Je fais toujours l’expérience du monde et de moi-même en première personne, cad que c’est mon sujet qui a une conscience perceptive de ce qui l’entoure et une conscience réflexive sur ses propres pensées. Mon expérience, qu’elle soit celle que je fais du monde ou qu’elle soit celle que j’ai de mes propres sentiments, semble accessible seulement à moi-même, car je suis la seule conscience qui l’expérimente.

Les tentatives de partager cette expérience singulière, cad de mettre en commun, avec autrui, semblent vouées à l’échec : je n’arrive pas à exprimer exactement ma douleur, ou je n’arrive pas à rendre compte de la beauté de ce coucher de soleil. L’expérience que je fais en première personne serait une expérience que personne d’autre ne pourrait partager dans sa singularité, ni comprendre précisément. Il apparait donc impossible de partager, cad d’avoir en commun avec autrui, ce qui m’apparait comme ma singularité pure. Tenter de le rendre accessible à tous reviendrait à rendre banale ma propre vie, à perdre cette singularité.

Pour autant, je partage mon expérience du monde avec autrui, c’est un fait : quand je marche auprès d’un ami et que je lui raconte certains événements de ma vie, je partage le même environnement que lui, dans lequel on s’oriente à deux, et je lui partage, par le langage, des événements qui me sont arrivés, en première personne. Le courant littéraire du Bildungsroman, roman d’éducation, incarné par Flaubert ou Goethe, veut faire le portrait de toute une génération de jeunes gens, en peignant les aventures et les réflexions d’un individu particulier, comme si une expérience singulière pouvait être représentative d’une expérience générale d’un grand nombre d’individus, comme si on pouvait peindre l’universel à travers le singulier. Cette expérience partagée serait-elle toujours une expérience amoindrie, par comparaison avec la richesse de ma propre expérience singulière, dont je serai le seul à pouvoir apprécier la finesse ? Le partage de mon expérience avec autrui est même une condition de scientificité : l’expérimentation scientifique doit être reproductible par tous, selon un protocole défini, pour parvenir aux mêmes résultats.

On remarque même à différents niveaux l’influence d’autrui sur ma propre expérience : ce désir de nouvelles baskets parce que tout le lycée semble adopter cette nouvelle tendance, cette volonté d’être reconnu dans les couloirs pour me sentir aimé, ou alors cette mise en scène de moi-même auprès des autres sur Snapchat. Même quand je raconte ma vie singulière à un ami, je ne le fais pas de la même manière qu’à un journal intime, je mets en scène les événements, je lui pose des questions, ce qui m’amène à réfléchir en même temps, à nuancer certains détails. Autrui a donc un effet notable sur ma propre expérience et sur la façon dont je la raconte.

=> Dès lors, autrui semble à la fois une conscience extérieure à la mienne, qui n’aurait pas accès à la singularité de mon expérience, cad ce que je vis en première personne, mais en même temps il semble directement influencer mon expérience même : mon expérience est-elle alors inaccessible à autrui, ou au contraire conditionnée par lui ?

I.                 Autrui ne peut partager la singularité de mon expérience

=> Mon expérience singulière semble inaccessible à une conscience qui ne l’a pas vécue : chaque sensation est unique et non partageable car je ne peux vérifier qu’autrui a la même expérience des couleurs que moi. Les moyens pour la partager, comme le langage, ne peuvent transmettre cette singularité.

Texte 1 : Poincaré, La valeur de la science, 1905

Mes sensations singulières sont inaccessibles à autrui, tout comme ses sensations me sont inaccessibles. Je ne peux vérifier que nous avons tous deux la même expérience face au même objet et que nous le voyons avec la même couleur ou que nous le touchons avec la même chaleur ou dureté. La singularité des sensations est intransmissible à une autre conscience que celle qui éprouve ces sensations, on ne pourra jamais être sûr qu’une autre conscience fait la même expérience que nous d’un objet du monde.

La seule chose qu’on peut partager avec autrui, ce sont les relations qu’on établit sur ces choses, comme les relations de différence ou de ressemblance : on peut seulement constater les rapports que nous établissons entre les sensations car quand deux sensations nous semblent identiques, comme la couleur de la cerise et du coquelicot, nous leur donnons le même nom.

=> C’est donc le langage qui nous permet de réfléchir sur ces sensations, en les distinguant par des noms différents ou en les reliant par la même expression. Mais comment ce langage procède-t-il ?

Texte 2 : BERGSON, Le rire, 1900

Quand nous faisons l’expérience de quelque chose ou quand nous racontons cette expérience à autrui, nous passons toujours par le langage, cad les mots que nous connaissons pour désigner cette expérience. Ces mots fonctionnent comme des étiquettes, cad des outils pour reconnaître les ressemblances et différences dans nos expériences. Ces étiquettes sont pratiques car elles nous permettent de nous orienter dans le monde rapidement, d’après ce qu’on connaît déjà, mais elles nous masquent la singularité des événements vécus, car nous les plaquons parfois sans aller au-delà. Ce besoin pratique d’identifier et de catégoriser les objets et événements du monde est accentué par l’usage du langage, qui utilise des mots généraux, qui désignent une pluralité infinie d’expériences mais les regroupent selon leurs points communs et par différence avec d’autres mots. Par exemple, le mot « amour » peut désigner de façon générale des expériences très différentes, d’un amour-passion à un amour confort fondé sur l’habitude, et on ne parvient à rendre compte des différences de ces expériences qu’en utilisant d’autres mots pour préciser le mot général. Dès lors, l’expérience même que nous faisons du monde est simplifié par les mots généraux qu’on utilise pour la désigner, qu’on plaque sur le réel sans prendre le temps d’apercevoir ses mille singularités. La singularité de notre expérience même nous échappe car on prend l’habitude de l’appréhender avec des mots généraux. Par conséquent, le langage ne permet pas de communiquer à autrui la singularité de mon expérience, qui m’est même rendue inaccessible : je n’échange avec autrui que des mots, des étiquettes générales sur les choses, qui ne transmettent que des généralités et non la finesse de l’expérience vécue. « Il n'y a d'universel ce qui est assez grossier pour l’être » (Paul Valéry)

=> Bergson radicalise donc le sujet : non seulement autrui ne peut partager avec moi la singularité de mon expérience vécue, mais en plus, cette singularité m’échappe à moi aussi car je n’appréhende mon expérience que par des généralités, me masquant une infinité de détails sur lesquels je n’attire pas mon attention. Pour Bergson, la solution à cet usage pratique automatique du langage se trouve dans l’art, qui rend compte de la singularité de l’expérience en détournant le langage.

=> Pb : Si mon expérience singulière ne peut jamais être partagée avec autrui, pourquoi se retrouve-t-on dans des proverbes/conseils de vie qui semblent concerner les expériences de tout le monde ? On semble faire des expériences communes du monde, cad des expériences qui se ressemblent malgré la diversité des personnes qui les vivent. Autrui, ce n’est pas un insecte ou un éléphant qui aurait un point de vue sur le monde radicalement différent du mien : autrui, c’est un autre sujet, une autre conscience, semblable à la mienne, cad qu’il a les mêmes capacités sensibles et réflexives que moi, ce pourquoi on devrait avoir la possibilité de faire les mêmes expériences.

II.                Autrui est un autre sujet qui détermine effectivement mon expérience

=> Autrui est une autre conscience, semblable à la mienne, qui influence effectivement ma propre expérience. Ce n’est pas une conscience observatrice hors de moi, mais une conscience qui participe à ma propre expérience.

Texte 3 Rousseau, Discours sur les fondements et l’origine de l’inégalité parmi les hommes, 1755

L’homme a une capacité pour s’identifier aux autres hommes et pour partager leur expérience sensible : la pitié naturelle. C’est une capacité qui est sensible, immédiate, qui se trouve chez l’homme avant tout usage de la raison. Ce n’est donc pas une identification calculée, résultat d’une comparaison, mais c’est spontané et naturel, en raison de notre appartenance à une espèce commune. C’est parce que nous sommes tous des hommes, et qu’autrui est un autre homme, comme nous, qu’autrui peut partager notre expérience de joie ou de souffrance, spontanément, en observant nos réactions. Ainsi, je souffre spontanément quand je vois quelqu’un se blesser en face de moi, tout comme je souris à cet ami qui éclate de rire. Cette pitié naturelle permet de conserver l’espèce car elle incite chacun à aider son semblable et à lui éviter la souffrance.

Les hommes qui ne compatissent plus avec leurs semblables sont ceux qui ont étouffé ces pulsions de compassion naturelles par des réflexions théoriques. Ils n’entendent plus leur pitié naturelle à cause de leur raison qui philosophe et tente de les convaincre que l’expérience de l’autre n’est pas si grave.

=>  C’est donc parce qu’autrui est une conscience semblable à la mienne qu’il peut partager spontanément mon expérience, qu’il comprend ma souffrance ou ma joie selon les expressions de mon visage. Cette capacité naturelle est étouffée par la réflexion qui crée de la distance entre les hommes.

Texte 4 GIRARD, La violence et le sacré, 1972

D’où vient notre désir ? Le désir fonctionne de manière triangulaire : l’homme désire intensément quelque chose, dont il se sent privé, et croit qu’autrui en est pourvu. Par exemple, vous désirez les nouvelles baskets à la mode que vous voyez chez vos amis. C’est donc de l’observation et de l’imitation d’autrui que nait notre propre désir, et non d’une introspection ou d’une histoire personnelle. C’est autrui, soit un être extérieur, qui nous dit ce qu’il faut désirer. C’est en observant autrui désirer quelque chose que nous nous mettons aussi à le désirer : si on voit que tel objet est digne d’être désiré car il est désiré par autrui, alors nous le désirerons aussi, par imitation. Le fait qu’autrui désire cet objet plutôt qu’un autre lui confère de la valeur. Ce n’est pas qu’intrinsèquement ces baskets sont de meilleure qualité, mais que je ne cesse de constater que mes proches les désirent. Le désir est donc mimétique cad qu’il prend pour modèle le désir que j’observe chez autrui et réciproquement : c’est parce que je désire quelque chose qu’autrui le désirera aussi.

Cette dépendance à l’égard du désir d’autrui pour forger son propre désir peut sembler une faiblesse chez l’adulte car cela pourrait témoigner d’un manque d’originalité, d’un manque de force pour déterminer par soi-même son désir, faisant du désir de chacun une pâle copie du désir des autres. L’adulte veut montrer qu’il est maître de son désir et veut se poser en modèle des autres, mais il fait que masquer sa propre imitation du désir d’un autre.

Dès lors que nous sommes plusieurs à fixer notre désir sur le même objet, nous devons nous battre pour l’obtenir, ce qui entraîne une rivalité parmi les hommes, sans qu’ils se rendent compte que c’est leur imitation du désir d’autrui qui est la cause de cette rivalité. On croit toujours que les mêmes goûts nous rassemblent, mais si nous tentons réellement de satisfaire nos désirs, au détriment de ceux d’autrui, qui sont les mêmes, alors nous rentrons dans un rapport conflictuel.

=>  Non seulement autrui peut partager mon désir, mais en plus c’est la source originelle inavouée de ce désir que je crois être strictement le mien. Ce que j’interprète comme ma pure singularité, l’originalité de mes goûts vestimentaires par exemple, n’est en fait qu’une imitation du désir que j’observe chez autrui. Autrui peut non seulement partager mon expérience du désir, mais en plus c’est lui qui la crée et qui en détermine les conditions.

Texte 5 SARTRE, L’Être et le Néant, 1943

Autrui est un autre sujet que moi, qui me fait objet de son propre champ perceptif. Je suis un objet dans l’expérience d’autrui, au même titre qu’un animal ou qu’une chaise.

L’expérience de la honte, que j’éprouve quand autrui me prend sur le fait, en train de commettre un acte moralement répréhensible, comme regarder par le trou de la serrure, m’affecte au plus profond de moi-même, car je me sens figé dans cette expérience et dans le regard d’autrui : autrui me considère comme un voyeur et je suis prisonnier de cette image qu’il a de moi. J’ai honte de ce que je suis, devant quelqu’un, immédiatement : ce n’est pas le fruit de la réflexion, mais c’est un sentiment que j’éprouve dès que je vois autrui en train de me regarder et de me juger.

Autrui est alors le médiateur entre moi et moi-même, cad la conscience qui me donne une image de moi-même, dans ma propre expérience, dès lors que je rentre dans sa propre expérience. Il m’apprend ainsi quelque chose sur moi-même, il me dévoile un aspect de ce que je suis, à ses yeux. S’il m’a vu ainsi et s’il me considère ainsi, alors je suis ainsi, cela fait partie de mon identité, je ne peux le nier. C’est par son regard, par son jugement, que j’ai honte de moi-même et que j’en viens à me juger moi-même. Son regard de sujet me fige en objet, il me juge et ne me considère que sous un aspect dont je ne peux me défaire, comme il jugerait une table abîmée ou un chat câlin : ce sont des propriétés dont les objets n’ont pas le pouvoir de se défaire. Je peux tenter de me comporter autrement, mais je serais toujours jugé à travers son regard. Il ne me juge pas ainsi arbitrairement, de telle sorte que je pourrais ne pas me sentir concerné : non, dans l’expérience de la honte, je reconnais que je suis dans une situation qui me gêne et je reconnais ma propre honte, cet aspect sous lequel autrui me voit. Dans le regard qu’autrui a de moi-même, je me vois sous un autre jour et je me reconnais ainsi dans cette image, je ne peux m’en défaire.

=>  Autrui est donc une autre conscience qui non seulement peut partager mon expérience mais qui en plus peut déterminer ma propre expérience, quand je suis sous son regard et que je me reconnais tel qu’il me voit et me juge. Dans le regard d’autrui, je suis un sujet qui ne peut se défaire de l’image qu’autrui a de lui. C’est dans son regard que je reconnais des aspects de moi-même que je n’avais pas considérés jusqu’alors.

=>  Pb : autrui ne semble donc pas une conscience extérieure à moi-même à laquelle mon expérience singulière serait inaccessible, mais au contraire c’est une conscience qui détermine ma propre expérience, soit ma compassion à son égard, mon désir et l’image que je me fais de moi-même. Jusqu’à quel point autrui est-il donc entré dans mon expérience intime ?

III.               Autrui est une structure nécessaire de mon expérience : sans autrui, pas d’expérience

Texte 6 TOURNIER, Vendredi ou les Limbes du Pacifique, 1967

Le roman de Tournier fait l’hypothèse d’une solitude radicale de Robinson après son naufrage sur une île déserte. Que se passe-t-il quand un homme vit absolument seul, dans un milieu sauvage, sans présence ou trace humaines près de lui ? Tournier montre que cette solitude attaque toutes les dimensions de son existence en tant qu’humain : la parole, la pensée, la perception du temps, de soi-même. Je ne reste pas un homme dans cet état de solitude : je suis progressivement déshumanisé. En perdant la présence des autres, je perds ce qui fait de moi un humain, car l’homme est un animal social, dont l’existence nécessite une communauté. Petit à petit, je perds les normes qui structuraient mon comportement, je perds toute raison de me lever le matin ou d’entreprendre quoi que ce soit et mon champ perceptif diminue.

Robinson comprend alors que chaque homme, même s’il peut se sentir seul et peu apprécié de son entourage, fait appel à un échafaudage social de normes, de rêves, d’habitudes, formé par les contacts avec les autres humains. Même si je ne ressens pas à chaque moment l’action d’autrui sur moi, sa présence conditionne toute mon existence d’humain : « Autrui, pièce maîtresse de mon univers ». Autrui est une structure de ma propre expérience qui m’apporte des normes, qui me permet de parler, qui augmente mon champ perceptif, qui influence ma façon même d’expérimenter le monde. Autrui constitue un ensemble de points de vue possibles, qui peuvent voir des choses ou des détails du monde qui m’échappent, ou qui peuvent voir différemment que moi certaines choses : il augmente donc mon seul champ perceptif. C’est parce qu’autrui regarde attentivement par la fenêtre que je devine qu’il s’y passe quelque chose, alors qu’elle est dans mon dos. Quand je perds la structure d’autrui, je perds les points de vue des autres sur le monde, il n’y a plus que mon point de vue. Ce que je ne vois pas actuellement n’existe pas, car il n’y a plus personne pour m’indiquer qu’il y a autre chose à voir. Pour ne pas devenir fou dans ma solitude, j’ai besoin d’autrui qui m’indique d’autres choses possibles à voir.

=>  Autrui est la structure même de mon expérience, sans lui toute une partie de mon champ perceptif, de mes normes, de ma perception de moi-même, disparaît dans l’inaccessible. Je ne peux pas faire d’expérience sans autrui qui la structure et la complète. Dans un état de solitude radicale, mon expérience est transformée par l’absence d’autrui.

Texte 7 DELEUZE, Logique du Sens, 1969

Deleuze commente, en philosophe, le roman de Tournier, pour en déduire une théorie sur autrui. Autrui n’est pas un objet comme les autres de mon monde, comme une fleur ou un animal, ce n’est pas non plus seulement une autre conscience, ce n’est ni un objet perçu ni un sujet percevant, mais la structure même de mon champ perceptif, cad ce qui permet à ma perception d’être ce qu’elle est. Sans autrui, je perds une partie de mon expérience du monde, tout ce que je ne perçois pas directement, mais qu’autrui pourrait voir, disparait définitivement de mon propre monde. La présence d’autrui permet d’organiser ma perception du monde. Ce que m’indique autrui, c’est le possible lui-même, cad ce qui peut être ou ne pas être : quand je vois sur le visage d’autrui la peur, je comprends qu’il voit quelque chose d’effrayant, je comprends donc la possibilité d’un monde effrayant, sans que je le perçoive directement. Je ne vois pas encore ce qui a déjà un effet sur autrui. Ce possible effrayant existe chez autrui qui manifeste sa peur, mais il n’existe pas encore pour moi, tant que je ne le vois pas directement. Ainsi, la peur sur le visage d’autrui indique qu’il a vu quelque chose qu’il juge effrayant, il exprime donc quelque chose que je n’ai pas encore vu mais que je pourrai voir par la suite : c’est pourquoi on peut dire qu’autrui implique le possible, qui n’est pas encore actuel pour moi.

Possible/actuel : ce qui peut être ou ne pas être / ce qui est effectivement.

Je ne peux jamais tout expérimenter directement : voir autrui l’expérimenter permet de me rendre compte de ces possibilités. Quand j’accède alors à ce qu’autrui voyait, j’accède à cet autre monde possible, qui devient alors actuel pour moi.

=> Autrui est donc la structure même de mon expérience, notamment de l’expérience du possible. Sans autrui, mon expérience du monde est fortement transformée, voire même détériorée.

Conclusion

Autrui n’est pas une autre conscience extérieure à moi-même avec laquelle je pourrai avoir du mal à partager certaines choses intimes : c’est un élément nécessaire à l’organisation même de mon expérience, de mon champ perceptif, de mes désirs, de ma compassion. Même quand je suis seul sur mon lit à réfléchir sur mes sentiments, le regard d’autrui, le poids des normes sociales, mon expérience personnelle avec les autres, tout cela influence sur ma propre expérience singulière. Je me rends compte de l’importance fondamentale d’autrui sur moi-même quand je fais l’expérience de la solitude radicale. Il est donc illusoire de penser un sujet sans autrui : je suis toujours le résultat d’une interaction plus ou moins explicite avec autrui.