Chapitre 7 : L'Etat est-il le garant de la justice ?

Introduction générale

Pour orienter son action, l’homme utilise des valeurs, c'est-à-dire des idéaux qui lui servent à évaluer les comportements collectifs et individuels en des termes :

-        moraux (ce qui est bien ou mal et ce que nous devons faire, c'est-à-dire notre devoir)

-        et politiques (ce qui correspond à différents idéaux politiques, la liberté, l’égalité, la justice).

Alors que l’organisation des sociétés animales est dictée par des mécanismes biologiques de survie, les hommes peuvent transformer librement leur organisation sociale, à l’aune de ces valeurs. L’homme est un animal politique, comme le dit Aristote, car il ne peut être proprement humain que dans la vie collective. Le langage est le moyen par lequel il se met d’accord avec les autres sur les valeurs de la cité.

Le terme politique renvoie à polis, cité grecque, c'est-à-dire réunion de plusieurs villages où les citoyens libres s’engageaient à vivre selon des règles communes, c'est-à-dire les lois, rassemblées dans une constitution (politeia). Comment sont construites ces lois ? Selon des principes moraux, qui désignent ce qui est bien ou mal de faire, et politiques, c'est-à-dire les principes que la cité reconnaît comme les plus importants et qu’elle veut défendre. Mais ces principes peuvent changer, c’est pourquoi les lois évoluent. La morale nous dit ce que nous devons faire alors que le droit définit ce qu’il nous est permis de faire en collectivité. Et la politique peut parfois se détacher de la moralité et mobiliser une rationalité pratique différente, dont la valeur n’est pas à apprécier selon des critères moraux mais en fonction des résultats sur la cité.

La philosophie réfléchit sur la meilleure manière d’organiser la cité.

Attention, ne réduisez pas la politique à la démocratie : historiquement, le pouvoir politique est très souvent détenu par un seul (monarchie ou tyrannie) ou quelques puissants. La démocratie est un régime fondé sur le pouvoir du peuple, qui exerce le pouvoir souverain directement ou par l’intermédiaire de représentants élus, ainsi l’égalité devant la loi et la liberté des citoyens. C’est avant tout un idéal politique qui sert à évaluer une réalité politique.

Introduction du chapitre

L’Etat ce n’est pas seulement la société : la société, c'est un groupement d’hommes fondé sur des relations d’interdépendance entre les individus, qui garantissent l’unité et la pérennité du groupe. L’Etat, c’est la forme moderne d’organisation des sociétés, avec une puissance publique qui promulgue le droit, une force qui l’applique et le garantit, une administration bureaucratique qui gère les affaires de la société. Ce n’est pas la cité antique où l’administration de la vie commune reposait sur un mode de vie communautaire. Au MA, les relations politiques reposaient sur des relations interpersonnelles comme les liens entre vassaux et suzerains.

L’Etat institue le droit et le fait respecter : le droit est donc l’expression du pouvoir, qui peut tendre vers des principes de justice, mais pas toujours. Attention, Etat # démocratie : il y a des états totalitaires, des états monarchiques. Rien ne présuppose la forme étatique à être une démocratie c'est-à-dire à organiser les pouvoirs selon le principe du pouvoir du peuple. La démocratie n’est qu’un idéal de forme étatique.

La justice désigne à la fois

-        la légalité c'est-à-dire l’ensemble des lois d’un Etat, définissant ce qui est permis de faire. Respecter la justice = respecter la loi

-        l’institution judiciaire, c'est-à-dire l’ensemble des magistrats, le corps des lois, l’organisation des décisions de justice

-        la valeur qui désigne ce qu’on doit à soi-même et aux autres. En ce sens, la justice sociale = répartition des biens au sein d’une organisation sociale

Il faut distinguer :

-        Fonder la justice # continuer à la maintenir # aider à la réaliser

-        Justice juridique # justice sociale

Le droit exige l’obéissance aux règles en vigueur dans une collectivité, alors que la morale exige l’intention de faire le bien : le droit vaudrait pour les conduites objectives observables, alors que la morale désignerait les intentions subjectives insondables.

Mais pourtant certains exercices de la loi, certains actes de l’Etat, semblent parfois injustes, c'est-à-dire s’opposer à l’idéal de justice ou à la morale :

-        la condamnation de Jean Valjean au bagne pour avoir volé un pain.

-        Ex d’Antigone de Sophocle : son frère meurt, Créon, son oncle lui interdit de l’enterrer, décret qu’elle juge injuste et qu’elle viole, au nom de la loi morale. Antigone désobéit aux lois de la cité pour obéir aux lois de la morale.

Ainsi on distingue le légal du légitime : le légal est ce qui correspond au droit alors que le légitime est ce qui correspond à la loi morale. Dans certains cas, le légal d’un régime totalitaire ou arbitraire peut ne pas être légitime : lois antisémites nazies et françaises. Il faut alors s’opposer aux lois pour ne pas être immoral, complice d’un système politique illégitime.

ð  La forme politique étatique peut-elle fonder et maintenir la justice au sein de la collectivité, alors que certaines de ses expressions peuvent sembler illégitimes ?

I.               L’Etat est la construction politique qui fonde la justice, au niveau légal et social

Texte 1 Hobbes : il n’y a pas de justice hors de l’Etat fondé par l’union politique des hommes

Tout ce qui résulte d’un temps de guerre, où tout homme est l’ennemi de tout homme, résulte aussi d’un temps où les hommes vivent sans autre sécurité que celle que leur propre force et leur propre capacité d’invention leur donneront. Dans un tel état, il n’y a aucune place pour une activité laborieuse, parce que son fruit est incertain ; et par conséquent aucune culture de la terre, aucune navigation, aucun usage de marchandises importées par mer, aucune construction convenable, aucun engin pour déplacer ou soulever des choses telles qu’elles requièrent beaucoup de force ; aucune connaissance de la surface de la terre, aucune mesure du temps ; pas d’arts, pas de lettres, pas de société, et, ce qui le pire de tout, la crainte permanente, et le danger de la mort violente ; et la vie de l’homme est solitaire, indigente, dégoûtante, animale et brève. (…)

La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, qui puisse être capable de défendre les hommes de l’invasion des étrangers, et des torts qu’ils peuvent se faire les uns aux autres, et par là assurer leur sécurité de telle sorte que, par leur propre industrie et par les fruits de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, est de rassembler tout leur pouvoir et toute leur force sur un seul homme, ou sur une seule assemblée d’hommes, qui puisse réduire toutes leurs volontés, à la majorité des voix, à une seule volonté ; autant dire, désigner un homme, ou une assemblée d’hommes, pour tenir le rôle de leur personne ; et que chacun reconnaisse comme sien (qu’il reconnaisse être l’auteur de) tout ce que celui qui ainsi tient le rôle de sa personne fera, ou fera faire, dans ces choses qui concernent la paix et la sécurité communes ; que tous, en cela, soumettent leurs volontés d’individu à sa volonté, et leurs jugements à son jugement. C’est plus que consentir ou s’accorder : c’est une unité réelle de tous en une seule et même personne, réalisée par une convention de chacun avec chacun, de telle manière que c’est comme si chacun devait dire à chacun : J’autorise cet homme, ou cette assemblée d’hommes, j’abandonne mon droit à me gouverner à cet homme, à condition que tu lui abandonnes ton droit, et autorise toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une REPUBLIQUE. C’est là la génération de ce grand LEVIATHAN, ou plutôt, pour parler avec plus de déférence, de ce dieu mortel à qui nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection. Car, par cette autorité, qui lui est donnée par chaque particulier de la République, il a l’usage d’un si grand pouvoir et d’une si grande force rassemblés en lui que, par la terreur qu’ils inspirent, il est à même de façonner les volontés de tous, pour la paix à l’intérieur, et l’iade mutuelle contre les ennemis à l’extérieur. Et en lui réside l’essence de la République qui, pour la définir, est : une personne unique, en tant que ses actes sont les actes dont les individus d’une grande multitude, par des conventions mutuelles passées l’un avec l’autre, se sont faits chacun l’auteur, afin qu’elle puisse user de la force et des moyens de tous comme elle le jugera utile pour leur paix et leur commune protection.

Et celui qui a cette personne en dépôt est appelé SOUVERAIN et est dit avoir le pouvoir souverain. Tout autre individu est son SUJET.

Hobbes, Léviathan, 1651

Les hommes vivent, à l’état de nature, dans une compétition permanente, une guerre de chacun contre chacun. Il faut qu’ils créent une convention entre tous les hommes qui institue un pouvoir souverain, tenant tous les individus en respect grâce à la crainte, pour parvenir à la paix entre les hommes et à une société ordonnée. Chaque individu crée alors un contrat d’association avec tous les autres individus. Chacun se soumet au pouvoir extérieur du souverain : il s’engage à suivre les décisions du souverain, dont il est membre constitutif et sujet. Il engage sa volonté particulière à se laisser prescrire ce qu’elle doit faire et ce faisait, il ne se met pas dans la dépendance d’autrui mais de lui-même en tant qu’il est membre du souverain. Il n’y a pas d’institutions politiques ni de justice avant cet accord. C’est donc l’Etat qui permet de fonder la justice comme institution judiciaire et la légalité. Or de l’Etat, point de justice : dans l’état de nature, il n’y a ni normes morales/politiques ni institutions.

Texte 2 Tocqueville : l’institution judiciaire sert d’arbitre neutre entre les parties au sujet d’un cas particulier

Le premier caractère de la puissance judiciaire, chez tous les peuples, c’est de servir d’arbitre. Pour qu’il y ait lieu à action de la part des tribunaux, il faut qu’il y ait contestation. Pour qu’il y ait juge, il faut qu’il y ait procès. Tant qu’une loi ne donne pas lieu à une contestation, le pouvoir judiciaire n’a donc point occasion de s’en occuper. Il existe, mais il ne la voit pas. Lorsqu’un juge, à propos d’un procès, attaque une loi relative à ce procès, il étend le cercle de ses attributions, mais il n’en sort pas, puisqu’il lui a fallu, en quelque sorte, juger la loi pour arriver à juger le procès. Lorsqu’il prononce sur une loi, sans partir d’un procès, il sort complètement de sa sphère, et il pénètre dans celle du pouvoir législatif.

Le deuxième caractère de la puissance judiciaire est de prononcer sur des cas particuliers et non sur des principes généraux. Qu’un juge, en tranchant une question particulière, détruise un principe général, par la certitude où l’on est que, chacune des conséquences de ce même principe étant frappé de la même manière, il reste dans le cercle naturel de son action ; mais que le juge attaque directement le principe général, et le détruise sans avoir en vue un cas particulier, il sort du cercle où tous les peuples se sont accordés à l’enfermer : il devient quelque chose de plus important, de plus utile peut-être qu’un magistrat, mais il cesse de représenter le pouvoir judiciaire.

Le troisième caractère de la puissance judiciaire est de ne pouvoir agir que quand on l’appelle, ou, suivant l’expression légale, quand elle est saisie. Ce caractère ne se rencontre point aussi généralement que les deux autres. je crois cependant que, malgré les exceptions, on peut le considérer comme essentiel. De sa nature, le pouvoir judiciaire est sans action ; il faut le mettre en mouvement pour qu’il se remue. On lui dénonce un crime, et il punit le coupable ; on l’appelle à redresser une injustice et il la redresse ; on lui soumet un acte, et il l’interprète ; mais il ne va pas de lui-même poursuivre les criminels, rechercher l’injustice et examiner les faits. Le pouvoir judiciaire ferait en quelque sorte violence à cette nature passive, s’il prenait delui-même l’initiative et s’établissait en censeur des lois.

Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 1835

L’application du droit nécessite un pouvoir judiciaire : l’Etat constitue l’existence d’un pouvoir plus fort que celui de n’importe quel individu, indépendant des intérêts particuliers et disposant du monopole de la violence légitime (Weber). L’Etat garantit l’existence d’une institution judiciaire capable de trancher impartialement les litiges entre particuliers. Cela évite les tentatives de vengeance personnelle. Les individus ont la garantie de voir leurs droits mieux protégés par une puissance publique que par leurs forces personnelles.

La puissance judiciaire est plus souple que la puissance législatrice car elle dit le droit, non pas seulement des principes généraux, mais en l’appliquant à des cas particuliers. Elle doit parfois interpréter le texte de loi. Une nouvelle interprétation dans une décision de justice fait parfois office d’exemple pour l’avenir : l’ensemble des décisions judiciaires est alors appelé jurisprudence, qui vaut autant que les textes de loi eux-mêmes.

L’Etat fonde aussi la justice sociale c'est-à-dire la répartition équitable des biens au sein d’un collectif. Etat-social XXème fondé sur l’intérêt général, principe de solidarité entre les générations et les travailleurs : justice qui n’est pas seulement juridique mais qui est aussi sociale, garantir à chacun des moyens dignes d’existence.

PB : Dans les faits, il peut arriver que l’Etat serve des intérêts politiques particuliers. Dans certaines circonstances, l’Etat n’est pas garant de la justice => cette dérive est-elle inhérente à l’Etat lui-même ou bien n’est-ce qu’une contingence historique ?

II. Mais l’Etat peut servir des intérêts particuliers, sous couvert de l’intérêt général, bafouant l’idéal de justice

Texte 3 Marx et Engels : L’Etat présente l’intérêt bourgeois comme intérêt général

En outre, la division du travail fait naître également l’antagonisme entre l’intérêt de chaque individu ou de chaque famille et l’intérêt commun de tous les individus qui communiquent entre eux ; et, à vrai dire, cet intérêt commun n’existe pas simplement dans l’imagination, en tant « qu’idée générale », mais, en premier lieu, dans la réalité, en tant que mutuelle dépendance des individus entre lesquels le travail est divisé.

C’est précisément en raison de cette opposition entre l’intérêt particulier et l’intérêt commun que celui-ci prend, en tant qu’Etat, une configuration autonome, détachée des intérêts réels, individuels et collectifs, en même temps qu’il se présente comme communauté illusoire, mais toujours sur la base réelle des liens existant dans chaque conglomérat de familles et de tribus, tels que consanguinité, langage, division du travail à une plus grande échelle et autres intérêts ; en particulier, comme nous l’exposerons plus tard, sur la base des classes sociales déjà issues de la division du travail, lesquelles se constituent séparément dans tout agrégat humain de ce genre, et dont l’une domine toutes les autres. Il s’ensuit que toutes les luttes au sein de l’Etat, la lutte entre la démocratie, l’aristocratie et la monarchie, la lutte pour le suffrage, etc., ne sont que des formes illusoires – le général étant toujours la forme illusoire du communautaire – dans lesquelles les luttes des différentes classes entre elles sont menées. (…) Il s’ensuit en outre que toute classe qui aspire à la domination – même si cette domination a pour condition, comme c’est le cas pour le prolétariat, l’abolition de toute l’ancienne forme de la société et de la domination en général – doit d’abord s’emparer du pouvoir politique afin de présenter, elle aussi, son intérêt comme l’intérêt général, ce à quoi elle est contrainte dès le début.

Marx et Engels, L’idéologie allemande, 1845

Marx et Engels : l’Etat moderne des sociétés développées n’est pas une abstraction morale et idéale qui se prétend au service de la société toute entière et de l’intérêt général, mais un instrument qui contribue à maintenir l’unité d’un système social qui préserve et renforce les intérêts des classes économiquement dominantes. Toutes les formes historiques étatiques ont servi des intérêts particuliers. Dans une société divisée en classes, qui est la conséquence de la division du travail, l’Etat n’est pas un arbitre neutre et impartial qui surplomberait la société en cherchant les meilleurs compromis pour tous, il n’est pas l’Etat de tous, mais il est capté par quelques-uns.

Manifeste : « Corps social opprimé par le despotisme féodal, association armée s'administrant elle-même dans la commune, ici, république urbaine indépendante, là tiers état taillable et corvéable de la monarchie, puis, durant la période manufacturière, contrepoids de la noblesse dans la monarchie féodale ou absolue, pierre angulaire des grandes monarchies, la bourgeoisie, depuis l'établissement de la grande industrie et du marché mondial, s'est finalement emparée de la souveraineté politique exclusive dans l'Etat représentatif moderne. Le gouvernement moderne n'est qu'un comité qui gère les affaires communes de la classe bourgeoise tout entière. »

ð  L’Etat est au service de la bourgeoisie, d’une classe sociale et non de l’intérêt général. Comment cela se manifeste-t-il ? Dans l’application de la puissance judiciaire.

Texte 4 Foucault : la loi et la justice proclament leur dissymétrie de classes

Il y aurait hypocrisie ou naïveté à croire que la loi est faite pour tout le monde au nom de tout le monde ; (…) il est plus prudent de reconnaître qu’elle est faite pour quelques-uns et qu’elle porte sur d’autres ; qu’en principe elle oblige tous les citoyens, mais qu’elle s’adresse principalement aux classes les plus nombreuses et les moins éclairées ; qu’à la différence de ce qui se passe pour les lois politiques ou civiles, leur application ne concerne pas tout le monde également, que dans les tribunaux, la société toute entière ne juge pas l’un de ses membres, mais qu’une catégorie sociale préposée à l’ordre en sanctionne une autre qui est vouée au désordre : « parcourez les lieux où l’on juge, où l’on emprisonne, où l’on tue … Partout un fait nous frappe ; partout vous voyez deux classes d’hommes bien distinctes dont les uns se rencontrent toujours sur les sièges des accusateurs et des juges, et les autres sur les bancs des prévenus et des accusés »(P. Rossi, Traité de droit pénal), ce qui s’explique par le fait que ces derniers, par défaut de ressources et d’éducation, ne savent pas « rester dans les limites de la probité légale » (C. Lucas, De la réforme des prisons) ; si bien que le langage de la loi qui se veut universelle est, par là même, inadéquat ; il doit être, s’il faut qu’il soit efficace, le discours d’une classe à une autre, qui n’a ni les mêmes idées qu’elle, ni les mêmes mots : « or avec nos langues prudes, dédaigneuses, et tout embarrassés de leur étiquette est-il aisé de se faire comprendre de ceux qui n’ont jamais entendu que le dialecte rude, pauvre, irrégulier, mais vif, franc, pittoresque de la halle, des cabarets et de la foire … De quelle langue, de quelle méthode faudra-t-il faire usage dans la rédaction des lois pour agir efficacement sur l’esprit inculte de ceux qui peuvent moins résister aux tentations du crime ? »(P. Rossi) La loi et la justice n’hésitent pas à proclamer leur nécessaire dissymétrie de classe.

Foucault, Surveiller et punir, 1975

La loi n’est pas faite pour tout le monde au nom de tout le monde, contrairement à l’apparence d’intérêt général. La loi n’est que le discours d’une classe sociale qui s’adresse à une autre, qui impose ses normes avec ses mots.

Le droit ne fait que traduire des rapports de force. Droit du travail se négocie âprement, lutte de pouvoirs. Rôle des lobbys dans l’adoption d’une loi.

La loi est un des instruments pour modeler la société, contraindre certaines classes sociales. Appareil idéologique pour faire accepter la société telle qu’elle est, avec ses dominations, sans la remettre en question.

Totalitarisme = régime politique où un parti unique, dirigé par un chef omnipotent, règne par la terreur au nom d’une idéologie fondée sur la lutte des classes ou la lutte des races. Il suppose un processus de dissolution de structures sociales et l’atomisation de la société, à laquelle il veut remédier en fédérant les masses contre de prétendus ennemis et la promesse d’un avenir radieux.

La violence d’Etat apparaît comme une composante inséparable de l’exercice de la souveraineté car l’Etat a pour fin la sécurité de la société qui l’a institué et sa propre sécurité. L’exercice de la violence légitime sur un territoire déterminé est même la définition que Weber donne de l’Etat. Raison d’Etat = impératif au nom duquel le pouvoir politique transgresse le droit ou la morale dans l’intérêt de l’Etat. Mais comment déterminer quand son exercice de la violence n’est plus légitime ?

PB : rejeter l’Etat ? S’organiser autrement ? ZAD, Anarchisme ?

Texte 5 Thoreau

Le citoyen doit-il un seul instant, dans quelque mesure que ce soit, abandonner sa conscience au législateur ? Pourquoi, alors, chacun aurait-il une conscience ? Je pense que nous devons d’abord être des hommes, des sujets ensuite. Le respect de la loi vient après celui du droit. La seule obligation que j’aie le droit d’adopter, c’est d’agir à tout moment selon ce qui me paraît juste. On dit justement qu’une corporation n’a pas de conscience ; mais une corporation faite d’être consciencieux est une corporation douée d’une conscience. La loi n’a jamais rendu les hommes plus justes d’un iota ; et, à cause du respect qu’ils lui marquent, les êtres bien disposés eux-mêmes deviennent les agents de l’injustice. Le respect indu de la loi a fréquemment ce résultat naturel qu’on voit un régiment de soldats, colonel, capitaine, caporal, simples soldats, artificiers, etc, marchant en bel ordre par monts et par vaux vers la guerre, contre leur volonté, disons même contre leur sens commun et leur conscience, ce qui complique singulièrement la marche, en vérité, et engendre des palpitations. Ils ne doutent pas que l’affaire qui les occupe soit une horreur ; ils sont tous d’une disposition paisible. Or que sont-ils devenus ? Des hommes le moins du monde ? ou des petits fortins déplaçables, des magasins d’armes au service de quelque puissant sans scrupule ?

Thoreau, La Désobéissance civile, 1849

Thoreau refuse de payer ses impôts pour refuser de financer l’Etat esclavagiste des USA. Appelle chacun à réfléchir par sa conscience aux situations où il faut désobéir, c'est-à-dire refuser les ordres donnés par la puissance publique.

Mais comment juger des cas où il faut désobéir ? Comment savoir que notre désobéissance est juste ? On a besoin de se référer à des normes de justice pour juger la légitimité de notre propre obéissance.

Pb : à quelles normes se référer pour juger des intérêts que sert l’Etat ? Droit naturel ? Idéal de ce que l’Etat devrait être ? Legal/légitime Droit naturel/droit positif : corps de maximes fondées sur la nature même de l’homme, censées être universelles et immuables, alors que le droit positif est l’ensemble des prescriptions juridiques effectivement en vigueur au sein d’une société donnée. Alors que le droit naturel est censé être immuable, le droit positif évolue au fil de l’histoire.

III.            L’Etat peut-il se passer de toute idée de justice ?

Deux options :

1)      Puissance politique amorale : Machiavel

Texte 6 Machiavel : Le prince peut agir au-dessus des vertus et lois

Il n'est pas nécessaire à un prince d'avoir toutes les bonnes qualités dont j'ai fait l'énumération, mais il lui est indispensable de paraître les avoir. J'oserai même dire qu'il est quelquefois dangereux d'en faire usage, quoiqu'il soit toujours utile de paraître les posséder. Un prince doit s'efforcer de se faire une réputation de bonté, de clémence, de piété, de loyauté et de justice ; il doit d'ailleurs avoir toutes ces bonnes qualités, mais rester assez maître de soi pour en déployer de contraires, lorsque cela est expédient. Je pose en fait qu'un prince, surtout un prince nouveau, ne peut exercer impunément toutes les vertus de l'homme moyen, parce que l'intérêt de sa conservation l'oblige souvent à violer les lois de l'humanité, de la charité, de la loyauté et de la religion. Il doit se plier aisément aux différentes circonstances dans lesquelles il peut se trouver. En un mot, il doit savoir persévérer dans le bien, lorsqu'il n'y trouve aucun inconvénient, et s'en détourner lorsque les circonstances l'exigent. Il doit surtout s'étudier à ne rien dire qui ne respire la bonté, la justice, la civilité, la bonne foi et la piété ; mais cette dernière qualité est celle qu'il lui importe le plus de paraître posséder, parce que les hommes en général jugent plus par leurs yeux que par leurs mains. Tout homme peut voir ; mais très peu d'hommes savent toucher. Chacun voit aisément ce qu'on paraît être, mais presque personne n'identifie ce qu'on est ; et ce petit nombre d'esprits pénétrants n'ose pas contredire la multitude, qui a pour bouclier la majesté de l'État. Or, quand il s'agit de juger l'intérieur des hommes, et surtout celui des princes, comme on ne peut avoir recours aux tribunaux, il ne faut s'attacher qu'aux résultats : le point est de se maintenir dans son autorité ; les moyens, quels qu'ils soient, paraîtront toujours honorables, et seront loués de chacun. Car le vulgaire se prend toujours aux apparences, et ne juge que par l'événement.

Machiavel, Le Prince, 1513

Au nom de la raison d’Etat, le prince peut s’exempter des règles de la morale commune. L’action politique ne doit pas être évaluée en termes moraux, mais la conservation du pouvoir et la sécurité de l’Etat justifient toute action. Le prince est amoral c'est-à-dire qu’il ne prend pas en compte la morale, et non immoral c'est-à-dire contre la morale. Le prince peut avoir l’air moral, pour plaire au peuple et gagner sa confiance, mais rien ne l’oblige à l’être sincèrement.

PB : Cette amoralité du prince est-elle possible au temps de la démocratie où le pouvoir est fondé sur le peuple ?

2)      Construire un idéal de justice :

a.      Un principe de justice rationnel

Texte 7 Rawls : une théorie de la justice comme liberté et inégalités fécondes

Je soutiendrai que les personnes placées dans la situation initiale (situation hypothétique du voile d’ignorance dans laquelle les personnes ne connaîtraient ni la position sociale, ni les capacités physiques et intellectuelles qui seraient les leurs dans la société dont ils élaborent les principes) choisiraient deux principes assez différents. Le premier exige l’égalité dans l’attribution des droits et des devoirs de base. Le second, lui, pose que des inégalités socio-économiques, prenons par exemple des inégalités de richesse et d’autorité, sont justes si et seulement si elles produisent, en compensation, des avantages pour chacun et, en particulier, pour les membres les plus désavantagés de la société. Ces principes excluent la justification d’institutions par l’argument selon lequel les épreuves endurées par certains peuvent être contrebalancées par un plus grand bien, au total. Il peut être opportun, dans certains cas, que certains possèdent moins afin que d’autres proposèrent, mais ceci n’est pas juste. Par contre, il n’y a pas d’injustice dans le fait qu’un petit nombre obtienne des avantages supérieurs à la moyenne, à condition que soit par l) même améliorée la situation des moins favorisées. L’idée intuitive est la suivante puisque le bien-être de chacun dépend d’un système de coopération sans lequel nul ne saurait avoir une existence satisfaisante, la répartition des avantages doit être telle qu’elle puisse entraîner la coopération volontaire de chaque participant, y compris des moins favorisés.

Rawls, Théorie de la justice, 1971

Rawls propose un critère formel de justice sociale : deux principes qui peuvent s’appliquer à toute société, quelles que soient ses contingences historiques.  Son but = trouver une solution qui vaut universellement pour éviter de tomber dans le relativisme.

Pour cela, il part d’une expérience de pensée : situation hypothétique pour envisager un problème par l’imagination, sans le tester réellement. Il fonde ses principes en raison c'est-à-dire que n’importe quel être rationnel les trouverait.

Imaginez-vous dans une situation où vous devez réfléchir sur la façon d’organiser la société, sans savoir quelle est votre place dans la société, si vous êtes handicapé, homme/femme, petit/grand. Vous ne savez pas si vous êtes né dans une famille aisée ou non. Comment voulez-vous organiser la société, dans cette situation initiale ?

Deux principes :

-        Principe de liberté : Egalité des droits et devoirs individuels qui garantissent les libertés fondamentales (DDHC)

-        Principe de différence : Inégalités socio-économiques légitimes (rappel légal/légitime) si elles produisent des avantages pour chacun, surtout les plus défavorisés : ce n’est pas dire que les inégalités de qq uns sont légitimes si elles sont utiles pour le plus grand bien (argument utilitariste), mais dire qu’elles sont légitimes si la situation des moins favorisées est meilleure que dans un monde sans inégalités.

Monde social = système de coopération. But = Trouver une répartition des biens au sein de la société qui entraîne la coopération volontaire de chaque participant, même les plus défavorisés. Leur montrer que, même s’ils sont moins favorisés, ils ont aussi intérêt à être dans cette société que dans une autre plus égalité. Moyen de concilier justice sociale et intérêt individuel.

Rawls s’oppose à l’utilitarisme défendu par Bentham et Mill (société juste si elle produit le plus grand bien) car il refuse une logique sacrificielle où le bonheur de certains devrait être sacrifié au profit du bonheur du plus grand nombre. Il faut que l’organisation sociale et les éventuelles inégalités bénéficient aux plus défavorisés.

Pb :

-        Comment appliquer ces principes ?

-        Comment évaluer si une politique produit des inégalités mais qui ont des avantages pour chacun ? Comment savoir que la situation est meilleure que dans un monde sans inégalités ? PIB/hab ? Pb SH : pas de société test.

-        Peut-on faire abstraction de toutes les caractéristiques individuelles ? Marx : il faut prendre en compte les conditions d’existence matérielles des sociétés.

-        Ces principes sont-ils si neutres et universels que cela? Mais peut-on jamais trouver un idéal de justice neutre, fondé en raison, qui ne soit pas le produit historique d’une idéologie ? Critique de Bourdieu : Rawls ne fait que légitimer une situation historique particulière, produite par le capitalisme.

b.      Un principe de justice historique déterminé en contexte

Rejeter l’Etat ? Malgré ses imperfections, c’est quand même par l’Etat, ou du moins par le pouvoir politique, quelle que soit sa forme, que les aspirations de justice peuvent déboucher car c’est un ensemble d’institutions qui est puissant. Contrôle des institutions politiques pour réaliser cet idéal de justice, qui est déterminé selon le contexte politique.

Texte 8 Marx et Engels : la conquête de l’Etat est une étape nécessaire pour tendre vers l’idéal de justice

Nous avons déjà vu plus haut que la première étape dans la révolution ouvrière est la constitution du prolétariat en classe dominante, la conquête de la démocratie. Le prolétariat se servira de sa suprématie politique pour arracher petit à petit tout le capital à la bourgeoisie, pour centraliser tous les instruments de production entre les mains de l'Etat, c'est-à-dire du prolétariat organisé en classe dominante, et pour augmenter au plus vite la quantité des forces productives. Ces mesures, bien entendu, seront fort différentes dans les différents pays. Cependant, pour les pays les plus avancés, les mesures suivantes pourront assez généralement être mises en application :

3)      Expropriation de la propriété foncière et affectation de la rente foncière aux dépenses de l'Etat.

4)      Impôt fortement progressif.

5)      Abolition de l'héritage.

6)      Confiscation des biens de tous les émigrés et rebelles.

7)      Centralisation du crédit entre les mains de l'Etat, au moyen d'une banque nationale, dont le capital appartiendra à l'Etat et qui jouira d'un monopole exclusif.

8)      Centralisation entre les mains de l'Etat de tous les moyens de transport.

9)      Multiplication des manufactures nationales et des instruments de production ; défrichement des terrains incultes et amélioration des terres cultivées, d'après un plan d'ensemble.

10)    Travail obligatoire pour tous ; organisation d'armées industrielles, particulièrement pour l'agriculture.

11)    Combinaison du travail agricole et du travail industriel ; mesures tendant à faire graduellement disparaître la distinction entre la ville et la campagne.

12)    Education publique et gratuite de tous les enfants. Abolition du travail des enfants dans les fabriques tel qu'il est pratiqué aujourd'hui. Combinaison de l'éducation avec la production matérielle, etc.

Marx et Engels, Manifeste du Parti communiste, 1848

Même Marx veut faire prendre le contrôle des institutions politiques aux prolétaires. Besoin d’une structure qui organise la vie pour tous, distribue les biens. L’Etat est une structure qui permet de faire ça, qu’on peut rendre plus ou moins efficace selon son organisation (centralisé/décentralisé). Pas forcément de grands Etats.

C’est l’idéal vers lequel tendent les démocraties, en faisant varier les impératifs de justice selon les contextes : justice sociale, justice environnementale.

Conclusion 

L’Etat est donc l’institution originaire qui crée la justice et assure son exercice, mais il peut parfois commettre des actes jugés injustes d’après des normes morales qui le dépasse : il faut alors chercher à le faire réaliser l’idéal de justice déterminé démocratiquement. Garantir la justice est donc le but de l’Etat.

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Chapitre 5 : La culture peut-elle déshumaniser l'homme ?

L’homme ne trouve pas les ressources dont il a besoin pour vivre toutes faites dans la nature : il a besoin de la transformer pour subvenir à ses besoins, ce pourquoi il travaille et utilise des techniques. Ex de l’agriculture : l’homme cultive la Terre qu’il trouve à sa disposition pour la faire subvenir à ses propres besoins. On cultive pour faire donner à la nature ce qu’elle ne donnerait pas naturellement, pour échapper à l’aléatoire de la cueillette et de la chasse.

ð  L’homme crée donc de la matière à partir de ce qu’il trouve dans son environnement, pour subvenir à ses besoins naturels.

Ses moyens de créations sont infinis (langage, technique, travail) alors que les rares procédés langagiers et techniques chez les animaux sont limités à quelques utilisations particulières et sont dictés par leur instinct.

L’homme donne du sens à ses produits culturels, cad qu’il interprète certains objets comme étant de l’art, il interprète le sens de sa vie d’après des croyances collectives, comme les mythes ou la religion.

ð  PB : Mais quand l’homme crée ou interprète sa destinée, il ne fait pas que modifier son environnement : il se modifie lui-même aussi. Les évolutions des conditions de travail et des techniques ont des conséquences sur le comportement des hommes. Quelles sont alors les conséquences des productions culturelles de l’homme sur lui-même ?

Enjeux : réfléchir sur ce que l’homme crée pour vivre implique une réflexion sur les valeurs morales et politiques pour guider les comportements collectifs. Le travail et la technique comportent des enjeux politiques.

3 sens de culture

-        Culture classique de celui qui est cultivé, à l’inverse de l’inculte. Culture apprise à l’école (Zola, Mozart)

-        Culture d’une population : l’ensemble des valeurs normes habitudes et manières d’être partagées par un groupe. C’est la culture étudiée par la sociologie et l’anthropologie. On constate une diversité culturelle car l’homme ne vit pas partout pareil mais il utilise les mêmes facultés.

-        Culture qui s’oppose à nature : la nature = ce qui se fait spontanément, se développe soi-même, alors que la culture est ce que l’homme crée pour vivre dans son environnement. Tout ce qui n’existerait pas sans l’homme. Parfois difficile à distinguer : la forêt des Landes est plantée par Haussmann, l’agriculture est une culture.

ð  Sujet volontairement provocateur : la culture serait le propre de l’homme, à l’inverse des animaux guidés par leurs instincts. C’est par la culture que l’homme est proprement humain : mais alors, pourquoi suggérer que la culture pourrait le déshumaniser, cad aller à l’encontre de sa nature, voire le détruire complètement, alors que c’est ce qui fait qu’il est humain ?

ð  L’homme a les capacités de modifier son environnement et lui-même: ces modifications peuvent-elles aller à l’encontre de la nature de l’homme ? Il faut déterminer ce qu’est la nature de l’homme pour savoir quand l’humanité est bafouée.

2 questions se posent donc :

-        Certaines formes de vie humaine peuvent-elles être considérées comme allant à l’encontre de la nature humaine, au point de le déshumaniser ?

-        Quels sont alors les contours et limites de cette notion de nature humain ?

Enjeux : ce qui relève du naturel ne semble pas modifiable alors que ce qui relève du culturel est contingent, aléatoire et peut être modifié.

I.                La culture est le propre de l’homme : elle rend l’homme humain

C’est par la culture que l’homme développe les capacités qui sommeillent en lui : la culture actualise les potentialités humaines qui le distinguent de l’animal. En acte = effectif, réalisé / En puissance = possible, ce qui peut être mais pas encore réalisé.

La culture permet d’actualiser ce qui est possible en chaque humain. L’humanité s’acquiert, c’est le résultat d’un processus individuel et historique : comment devient-on humain alors ?

Texte 1 : Platon : Mythe de Prométhée

« Il fut jadis un temps où les dieux existaient, mais non les espèces mortelles. Quand le temps que le destin avait assigné à leur création fut venu, les dieux les façonnèrent dans les entrailles de la terre d’un mélange de terre et de feu et des éléments qui s’allient au feu et à la terre. Quand le moment de les amener à la lumière approcha, ils chargèrent Prométhée et Epiméthée de les pourvoir et d’attribuer à chacun des qualités appropriées. Mais Epiméthée demanda à Prométhée de lui laisser faire seul le partage. Sa demande accordée il fit le partage, et, en le faisant, il attribua aux uns la force sans la vitesse, aux autres la vitesse sans la force ; il donna des armes à ceux-ci, les refusa à ceux-là, mais il imagina pour eux d’autres moyens de conservation ; car à ceux d’entre eux qu’il logeait dans un corps de petite taille, il donna des ailes pour fuir ou un refuge souterrain ; pour ceux qui avaient l’avantage d’une grande taille, leur grandeur suffit à les conserver, et il appliqua ce procédé de compensation à tous les animaux. Ces mesures de précaution étaient destinées à prévenir la disparition des races. Mais quand il leur eut fourni les moyens d’échapper à une destruction mutuelle, il voulut les aider à supporter les saisons de Zeus ; il imagina pour cela de les revêtir de poils épais et de peaux serrées, suffisantes pour les garantir du froid, capables aussi de les protéger contre la chaleur et destinées enfin à servir, pour le temps du sommeil, de couvertures naturelles, propres à chacun d’eux ; il leur donna en outre comme chaussures, soit des sabots de cornes, soit des peaux calleuses et dépourvues de sang, ensuite il leur fournit des aliments variés suivant les espèces, aux uns l’herbe du sol, aux autres les fruits des arbres, aux autres des racines ; à quelques-uns même il donna d’autres animaux à manger ; mais il limita leur fécondité et multiplia celle de leur victime pour assurer le salut de la race. Cependant Epiméthée, qui n’était pas très réfléchi avait sans y prendre garde dépensé pour les animaux toutes les facultés dont il disposait et il lui restait la race humaine à pourvoir, et il ne savait que faire. Dans cet embarras, Prométhée vient pour examiner le partage ; il voit les animaux bien pourvus, mais l’homme nu, sans chaussures, ni couvertures ni armes, et le jour fixé approchait où il fallait l’amener du sein de la terre à la lumière. Alors Prométhée, ne sachant qu’imaginer pour donner à l’homme le moyen de se conserver, vole à Héphaïstos et à Athéna la connaissance des arts avec le feu ; car, sans le feu, la connaissance des arts était impossible et inutile ; et il en fait présent à l’homme. L’homme eut ainsi la science propre à conserver sa vie ; mais il n’avait pas la science politique ; celle-ci se trouvait chez Zeus et Prométhée n’avait plus le temps de pénétrer dans l’acropole que Zeus habite et où veillent d’ailleurs des gardes redoutables. Il se glisse donc furtivement dans l’atelier commun où Athéna et Héphaïstos cultivaient leur amour des arts, il y dérobe au dieu son art de manier le feu et à la déesse l’art qui lui est propre, et il en fait présent à l’homme, et c’est ainsi que l’homme peut se procurer des ressources pour vivre. Dans la suite, Prométhée fut, dit-on, puni du larcin qu’il avait commis par la faute d’Epiméthée. Quand l’homme fut en possession de son lot divin, d’abord à cause de son affinité avec les dieux, il crut à leur existence, privilège qu’il a seul de tous les animaux, et il se mit à leur dresser des autels et des statues ; ensuite il eut bientôt fait, grâce à la science qu’il avait d’articuler sa voix et de former les noms des choses, d’inventer les maisons, les habits, les chaussures, les lits, et de tirer les aliments du sol. Avec ces ressources, les hommes, à l’origine, vivaient isolés, et les villes n’existaient pas ; aussi périssaient-ils sous les coups des bêtes fauves toujours plus fortes qu’eux ; les arts mécaniques suffisaient à les faire vivre ; mais ils étaient d’un secours insuffisant dans la guerre contre les bêtes ; car ils ne possédaient pas encore la science politique dont l’art militaire fait partie. En conséquence ils cherchaient à se rassembler et à se mettre en sûreté en fondant des villes ; mais quand ils s’étaient rassemblés, ils se faisaient du mal les uns aux autres, parce que la science politique leur manquait, en sorte qu’ils se séparaient de nouveau et périssaient. Alors Zeus, craignant que notre race ne fut anéantie, envoya Hermès porter aux hommes la pudeur et la justice pour servir de règles aux cités et unir les hommes par les liens de l’amitié. Hermès alors demanda à Zeus de quelle manière il devait donner aux hommes la justice et la pudeur. « Dois-je les partager comme on a partagé les arts ? Or les arts ont été partagés de manière qu’un seul homme, expert en l’art médical, suffît pour un grand nombre de profanes, et les autres artisans de même. Dois-je répartir ainsi la justice et la pudeur parmi les hommes ou les partager entre tous » – «Entre tous répondit Zeus ; que tous y aient part, car les villes ne sauraient exister, si ces vertus étaient comme les arts, le partage exclusif de quelques-uns ; établis en outre en mon nom cette loi que tout homme incapable de pudeur et de justice sera exterminé comme un fléau de la société ». Voilà comment, Socrate, et voilà pourquoi les Athéniens et les autres, quand il s’agit d’architecture ou de tout autre art professionnel, pensent qu’il n’appartient qu’à un petit nombre de donner des conseils, et si quelque autre, en dehors de ce petit nombre se mêle de donner un avis, ils ne le tolèrent pas, comme tu dis, et ils ont raison selon moi. Mais quand on délibère sur la politique où tout repose sur la justice et la tempérance, ils ont raison d’admettre tout le monde, parce qu’il faut que tout le monde ait part à la vertu civile ; autrement il n’y a pas de cité».

PLATON, Protagoras, 320 321c, Tr. Fr. Emile Chambry

L’homme est une espèce naturelle mortelle, comme les plantes et les animaux, mais n’a pas d’attributs propres à assurer naturellement sa conservation, à l’inverse des animaux, parce qu’il  ni outils naturels ni instinct lui dictant un comportement à adopter dans chaque situation. A l’origine, dans le mythe, l’homme est donc démuni de caractéristiques spécifiques pour assurer sa survie.

2 attributs spécifiquement humains vont alors lui être donnés par les Dieux pour assurer sa survie :

-        Le feu = outil à faire des outils = intelligence technique : procédé infini de création.

-        Justice pour permettre aux hommes de vivre ensemble. La politique sert à réguler les dangers de la technique non maîtrisée.

ð  L’homme est alors supérieur aux autres espèces car il récupère des attributs divins.

ð  L’intelligence technique et morale-politique créent le monde culturel de l’homme et lui laisse une possibilité infinie de création de ses conditions de vie.

Texte 2 : Rousseau, la culture est le développement naturel de la liberté et de la perfectibilité humaines

Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingénieuse, à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle-même, et pour se garantir, jusqu’à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire, ou à la déranger. J’aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette différence que la nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes, en qualité d’agent libre. L’un choisit ou rejette par instinct, et l’autre par un acte de liberté ; ce qui fait que la bête ne peut s’écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il lui serait avantageux de le faire, et que l’homme s’en écarte souvent à son préjudice. C’est ainsi qu’un pigeon mourrait de faim près d’un bassin rempli des meilleures viandes, et un chat sur des tas de fruits, ou de grain, quoique l’un et l’autre pût très bien se nourrir de l’aliment qu’il dédaigne, s’il s’était avisé d’en essayer. C’est ainsi que les hommes dissolus se livrent à des excès, qui leur causent la fièvre et la mort ; parce que l’esprit déprave les sens, et que la volonté parle encore, quand la nature se tait.

Tout animal a des idées puisqu’il a des sens, il combine même ses idées jusqu’à un certain point, et l’homme ne diffère à cet égard de la bête que du plus au moins. Quelques philosophes ont même avancé qu’il y a plus de différence de tel homme à tel homme que de tel homme à telle bête ; ce n’est donc pas tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme que sa qualité d’agent libre. La nature commande à tout animal, et la bête obéit. L’homme éprouve la même impression, mais il se reconnaît libre d’acquiescer, ou de résister ; et c’est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme : car la physique explique en quelque manière le mécanisme des sens et la formation des idées ; mais dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir, et dans le sentiment de cette puissance on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n’explique rien par les lois de la mécanique.

Mais, quand les difficultés qui environnent toutes ces questions, laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l’homme et de l’animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c’est la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l’espèce que dans l’individu, au lieu qu’un animal est, au bout de quelques mois, ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu’elle était la première année de ces mille ans. Pourquoi l’homme seul est-il sujet à devenir imbécile ? N’est-ce point qu’il retourne ainsi dans son état primitif, et que, tandis que la bête, qui n’a rien acquis et qui n’a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l’homme reperdant par la vieillesse ou d’autres accidents tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même ?

ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1754

2 caractéristiques propres à l’homme : la liberté et la perfectibilité.

-        Liberté : alors que l’animal agit par instinct, l’homme fait des choix, choix qui peuvent aller contre ses besoins naturels. Il peut acquiescer ou résister aux tendances naturelles qu’il sent en lui. Indétermination naturelle donc l’homme peut se déterminer lui-même.

-        Perfectibilité : capacité de l’homme à s’améliorer, à progresser, à utiliser des choses acquises par ses parents et non données par la nature. Capacité à s’adapter aux circonstances extérieures comme les circonstances climatiques, ce qui crée la diversité culturelle.

ð  Capacités par lesquelles l’homme avance dans son histoire. La culture = le produit de la liberté humaine et de sa capacité à s’adapter aux circonstances extérieures.

ð  Pb : Mais cette liberté peut aussi le rendre méchant, si sa pitié naturelle est étouffée par sa raison.

ð  L’homme a alors la liberté de créer n’importe quelles formes de vie. Pourrait-il créer des formes culturelles qui le détruise ou qui détruise ses conditions de vie sur Terre ?

II.              Mais certains développements de la culture peuvent contraindre l’homme à des formes de vie qui semblent inhumaines

Il se peut que certains développements du travail, de la technique ou de la religion aillent à l’encontre d’une certaine conception de la nature humaine.

Texte 3 : Marx :  le travail aliéné

En quoi consiste l’aliénation du travail ?

D’abord dans le fait que le travail est extérieur à l’ouvrier, cad qu’il n’appartient pas à son essence, que donc, dans son travail, l’ouvrier ne s’affirme pas, mais se nie, ne se sent pas à l’aise, mais malheureux ; il n’y déploie pas une libre activité physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. En conséquence, l’ouvrier ne se sent lui-même qu’en dehors du travail et dans le travail il se sent extérieur à lui-même. Il est à l’aise quand il ne travaille pas et, quand il travaille, il ne se sent pas à l’aise. Son travail n’est donc pas volontaire, mais contraint, c’est du travail forcé. Il n’est donc pas la satisfaction d’un besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail. Le caractère du travail apparaît nettement dans le fait que, dès qu’il n’existe pas de contrainte physique ou autre, le travail est fui comme de la peste. Le travail extérieur à l’homme, dans lequel il se dépouille, est un travail de sacrifice de soi, de mortification. Enfin le caractère extérieur à l’ouvrier du travail apparaît dans le fait qu’il n’est pas son bien propre, mais celui d’un autre, qu’il ne lui appartient pas, que dans le travail l’ouvrier ne s’appartient pas lui-même, mais appartient à un autre. (...) On en vient donc à ce résultat que l’homme se sent agir librement seulement dans ses fonctions animales : manger, boire et procréer, ou encore, tout au plus, dans le choix de sa maison, de son habillement, etc ; en revanche, il se sent animal dans ses fonctions proprement humaines. Ce qui est animal devient humain, et ce qui est humain devient animal. Manger, boire, procréer, etc, sont certes aussi des fonctions authentiquement humaines. Mais séparées abstraitement du reste du champ des activités humaines et devenues ainsi la fin dernière et unique, elles ne sont plus que des fonctions animales.

 MARX, Manuscrits de 1844

Aliénation du travail = le travailleur est dépossédé de son travail et de ses fruits, il ne travaille pas pour lui mais pour un autre, qui le rémunère et qui possède ce qu’il produit. L’aliénation détruit la liberté de l’activité de travail.

L’aliénation est un phénomène propre au régime capitaliste où il y a une scission entre ceux qui possèdent les capitaux (=capitalistes) et ceux qui n’ont que leur force de travail (=ouvriers). Les ouvriers sont contraints de vendre leur force de travail aux capitalistes pour gagner de quoi vivre (= reproduire sa force de travail). Donc ils ne travaillent pas pour eux-mêmes mais pour le capitaliste à qui ils vendent leur force de travail et qui garde le fruit de leur travail.

Plus-value = alors qu’en 6h l’ouvrier produit suffisamment pour reproduire sa force de travail, le capitaliste lui demande de travailler 14h et ne lui paie que la reproduction de sa force de travail, cad ce qu’il a produit en 6h, sans lui payer le surplus. L’ouvrier n’est payé que pour une partie de ce qu’il produit, le reste est capté par le capitaliste.

ð  Quelles conséquences a cette aliénation économique sur le travailleur ?

Le travailleur ne fait rien de positif dans son travail car il est au service d’un autre : il nie ses propres qualités, il adapte son corps et son esprit à des formes de travail produites par le capital. Il ne choisit pas ses conditions de travail mais doit se plier aux ordres. L’homme est dépossédé de cette activité qui est pourtant spécifiquement humaine. Le travailleur souffre au travail, qui n’est qu’un moyen de gagner sa vie, cad pour vivre sa vie hors du travail. Il ne fait alors que manger, boire, procréer, qui sont des actions animales : quand elles deviennent des fins et non des moyens pour faire autre chose de sa vie, elles rabaissent l’homme au rang de l’animal.

Texte 4 : Feuerbach la religion sépare les hommes par la foi au lieu de les unir par l’amour

C’est de plein droit que l’Eglise a damné ceux qui croient autrement, ou en général les incroyants, car cette damnation réside dans l’essence de la foi. La foi apparaît d’abord comme séparation sans préjugé entre croyants et incroyants. Le croyant a Dieu pour lui, l’incroyant l’a contre lui. (...) Mais ce qui a Dieu contre lui, n’est rien, est rejeté, damné ; car ce qui a Dieu contre lui, est contre Dieu. Croire signifie la même chose qu’être bon, ne pas croire la même chose qu’être méchant. Limitée et fermée sur elle-même, la foi déplace tout sur le domaine de la conviction. C’est par obstination et méchanceté que l’incroyant est incroyant ennemi du Christ. La foi ne s’assimile donc que les croyants, et elle rejette les incroyants. Elle est bonne à l’égard des croyants, mais méchante à l’égard des incroyants. (...) Par essence la foi condamne, damne. Elle amasse toute bénédiction, tout bien sur elle-même, sur son Dieu, comme l’amant sur celle qu’il aime, tout en rejetant sur l’incroyant toute malédiction, toute imperfection, tout mal. (...) Assurément le christianisme n’ordonne pas de persécutions des hérétiques, encore moins de conversions par la force armée. Mais dans la mesure où la foi condamne, elle engendre nécessairement des dispositions hostiles, les dispositions d’où nait la persécution des hérétiques. Aimer l’homme qui ne croit pas au Christ est un péché contre le Christ, signifie aimer l’ennemi du Christ. L’homme ne peut aimer ce que Dieu, ce que le Christ n’aime point ; son amour serait en contradiction avec la volonté divine, serait donc un péché. Certes Dieu aime tous les hommes, mais si et parce qu’ils sont chrétiens ou du moins peuvent l’être ou veulent l’être. (...) La foi supprime les liens naturels de l’humanité et substitue à l’unité naturelle et universelle une unité particulariste.

FEUERBACH L’essence du christianisme, 1841

La foi religieuse, cad croire dans un certain nombre de dogmes et pratiquer certains rites, divise les hommes en différentes croyances incompatibles et les amène à se haïr entre eux. La foi accepte tous ceux qui croient de la même façon et rejettent les autres. La foi divise ainsi les hommes entre les amis, qui croient dans la même chose, et les ennemis, qui croient différemment.

La foi condamne tous ceux qui ne respectent pas ses principes : Feuerbach explique ainsi les persécutions de hérétiques et les conversions forcées, qui témoignent d’une imposition de la foi à ceux qui croient autrement.

La foi divise donc les hommes, ce qui revient à dissoudre l’unité naturelle de l’humanité et à remplacer l’humanité par un groupe religieux particulier. Plutôt que de s’aimer tous entre eux, les hommes n’aiment que ceux qui croient dans les mêmes Dieux.

Texte 5 : Levi-Strauss le barbare c’est celui qui croit à la barbarie

Et pourtant il semble que la diversité des cultures soit rarement apparue aux hommes pour ce qu’elle est : un phénomène naturel, résultant des rapports directs ou indirects entre les sociétés ; ils y ont plutôt vu une sorte de monstruosité ou de scandale ; dans ces matières, le progrès de la connaissance n’a pas tellement consisté à dissiper cette illusion au profit d’une vue plus exacte qu’à l’accepter ou à trouver le moyen de s’y résigner.

L’attitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fondements psychologiques solides puisqu’elle tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. « Habitudes de sauvages », « cela n’est pas de chez nous », « on ne devrait pas permettre cela », etc., autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion, en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères. Ainsi l’Antiquité confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même nom de barbare; la civilisation occidentale a ensuite uti­lisé le terme de « sauvage » dans le même sens. Or derrière ces épithètes se dissimule un même jugement: il est probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l’inarticulation du chant des oiseaux, opposées à la valeur signifiante du langage humain; et sauvage, qui veut dire « de la forêt », évoque aussi un genre de vie ani­male, par opposition à la culture humaine. Dans les deux cas, on refuse d’admettre le fait même de la diversité culturelle; on préfère rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit.

Ce point de vue naïf, mais profondément ancré chez la plupart des hommes, n’a pas besoin d’être discuté puisque cette brochure en constitue précisément la réfutation. Il suffira de remarquer ici qu’il recèle un paradoxe assez significatif. Cette attitude de pensée, au nom de laquelle on rejette les « sauvages » (ou tous ceux qu’on choisit de considérer comme tels) hors de l’humanité, est justement l’attitude la plus marquante et la plus distinctive de ces sauvages mêmes. On sait, en effet, que la notion d’humanité, englobant, sans distinctions de race ou de civilisation, toutes les formes de l’espèce humaine, est d’apparition fort tardive et d’expansion limitée. Là même où elle semble avoir atteint son plus haut développement, il n’est nullement certain – l’histoire récente le prouve – qu’elle soit établie à l’abri des équivoques ou des régressions. Mais, pour de vastes fractions de l’espèce humaine et pendant des dizaines de millénaires, cette notion paraît être totalement absente. L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent d’un nom qui signifie les « hommes » (ou parfois – dirons-nous avec plus de discrétion – les « bons», les « excellents », les « complets »), impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus – ou même de la nature – humaines, mais sont tout au plus composés de « mauvais », de « méchants », de «singes de terre » ou « d’oeufs de pou ». On va souvent jusqu’à priver l’étranger de ce dernier degré de réalité en en faisant un « fantôme » ou une « apparition ».

Ainsi se réalisent de curieuses situations où deux interlocuteurs se donnent cruellement la réplique. Dans les Grandes Antilles, quelques années après la découverte de l’Amérique, pendant que les Espagnols envoyaient des commissions d’enquête pour rechercher si les indigènes possédaient ou non une âme, ces derniers s’employaient à immerger des blancs prisonniers afin de vérifier par une surveillance prolongée si leur cadavre était, ou non, sujet à la putréfaction. Cette anecdote à la fois baroque et tragique illustre bien le paradoxe du relativisme culturel (que nous retrouverons ailleurs sous d’autres formes) : c’est dans la mesure même où l’on prétend établir une discrimination entre les cultures et les coutumes que l’on s’identifie le plus complètement avec celles qu’on essaye de nier. En refusant l’humanité à ceux qui apparaissent comme les plus « sauvages » ou « barbares » de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie ».

LEVI-STRAUSS, Race et histoire, 1952

La diversité culturelle est un phénomène naturel dû à l’adaptation de la liberté humaine aux circonstances extérieures.

Mais l’attitude ethnocentriste est courante chez les hommes : rejeter la différence culturelle hors de l’humanité, en considérant la différence comme une infériorité. Tendance qui pousse à rejeter hors de la culture tout ce qui ne nous convient pas, en disant que ce sont des sauvages pas évolués.

Mais faire des différences et des hiérarchies entre les cultures et les coutumes, c’est faire ce que font ces peuples qu’on appelle sauvages : rejeter ce qu’ils ne connaissent pas hors de la culture. Attitude ethnocentriste courante chez les hommes mais dont on peut se défaire. Le vrai barbare n’est pas celui qui est désigné comme tel car il serait différent, mais celui qui désigne les autres comme tel, car il croit à la barbarie, cad à la différence entre les peuples et il n’accepte pas la diversité culturelle, au point de nier l’humanité des autres hommes.

PB : Mais quel est cet idéal de nature humaine qui serait dévoyé par certaines formes culturelles ? Comment le délimiter ? Il se pourrait qu’il change en fonction des périodes historiques et des intérêts sociaux et politiques : est-ce une norme illusoire ?

III.             Rendre la culture plus humaine est une action collective politique

Il n’existe pas de définition a priori de l’humanité qui serait la même depuis l’Antiquité : la notion d’humanité est toujours redéfinie selon les contextes et les enjeux socio-politiques. Dans l’Antiquité, l’humanité exclut les femmes et les esclaves. La DDHC exclut les femmes.

Chercher à rendre l’homme plus humain = chercher à adapter l’homme à une norme jugée meilleure pour lui, mais on ne sera jamais sûr de la qualité intrinsèque (en soi) de cette norme.

Texte 6 : Jonas principe de précaution pour encadrer l’usage de la technique

Le Prométhée définitivement déchaîné, auquel la science confère des forces jamais encore connues, réclame une éthique qui, par des entraves librement consenties, empêche le pouvoir de l'homme de devenir une malédiction pour lui. (…) Qu'est-ce qui peut servir de boussole ? L'anticipation de la menace elle-même ! C'est seulement dans les premières lueurs de son orage qui nous vient du futur, dans l'aurore de son ampleur planétaire et dans la profondeur de ses enjeux humains, que peuvent être découverts les principes éthiques, desquels se laissent déduire les nouvelles obligations correspondant au pouvoir nouveau. Cela, je l'appelle “heuristique de la peur”. Seule la prévision de la déformation de l'homme nous fournit le concept de l’homme qui permet de nous en prémunir (…). Mais le véritable thème est ce devoir nouvellement apparu que résume le concept de responsabilité. Sans doute n'est-ce pas un phénomène nouveau dans l’éthique. La responsabilité n'a pourtant jamais eu un tel objet, de même qu'elle a peu occupé la théorie éthique jusqu'ici. Le savoir, aussi bien que le pouvoir, étaient trop limités pour incorporer l'avenir plus lointain dans la prévision, bien plus, pour inclure la planète entière dans la conscience de la causalité personnelle. Plutôt que de deviner vainement les conséquences tardives, relevant d'un destin inconnu, l'éthique se concentrait sur la qualité morale de l'acte momentané lui-même, dans lequel on doit respecter le droit du prochain qui partage notre vie. Sous le signe de la technologie par contre, l'éthique a affaire à des actes (quoique ce ne soient plus ceux d'un sujet individuel), qui ont une portée causale incomparable en direction de l'avenir et qui s'accompagnent d'un savoir prévisionnel qui, peu importe son caractère incomplet, déborde lui aussi tout ce qu'on a connu autrefois. Il faut y ajouter l’ordre de grandeur des actions à long terme et très souvent également leur irréversibilité. Tout cela place la responsabilité au centre de l'éthique, y compris les horizons d'espace et de temps qui correspondent à ceux des actions.”

JONAS, Le principe responsabilité, 1979

Le pouvoir de la technique est devenu trop grand sur l’espèce humaine, car il peut maintenant la détruire (bombe nucléaire). Il faut trouver un moyen de réguler la technique pour permettre aux générations futures de vivre sur Terre : c’est la peur de détruire la vie humaine qui doit nous prémunir d’un usage dangereux de la technique. On ne peut pas anticiper tous les effets de la technologie donc il faut réguler la technique avec prudence.

2 ex de solutions chez Marx pour désaliéner le travail

Texte 7 : Marx suppression de la propriété privée pour désaliéner le travail et rendre l’homme plus humain

Le communisme est, en tant qu’abolition positive de la propriété privée (elle-même aliénation humaine de soi), appropriation réelle de l’essence humaine par l’homme et pour l’homme. C’est le retour complet de l’homme à lui-même en tant qu’être pour soi, cad en tant qu’être social, humain, retour conscient et qui s’accomplit en conservant toute la richesse du développement antérieur. En tant que naturalisme achevé, ce communisme est humanisme ; en tant qu’humanisme achevé, il est naturalisme. Il est la vraie solution de l’antagonisme entre l’homme et la nature, entre l’homme et l’homme, la vraie solution du conflit entre l’existence et l’essence, entre l’objectivation et l’affirmation de soi, entre la liberté et la nécessité, entre l’individu et l’espèce. Il est l’énigme résolue de l’histoire et il en est conscient.

MARX, Manuscrits de 1844

L’aliénation du travail est due au fait que l’ouvrier vend sa force de travail au capitaliste car il ne possède pas les capitaux pour travailler par lui-même. Supprimer la propriété privée et faire de chaque capital un élément du capital social possédé par toute la société serait un moyen pour que chacun se réapproprie l’activité de travail et ses fruits.

Texte 8 : Marx protection du travail par l’union des ouvriers pour garantir les conditions de travail

Il faut avouer que notre travailleur ne sort pas de procès de production dans l’état où il y est entré. Il se présentait sur le marché comme possesseur de la marchandise « force de travail », face à d’autres possesseurs de marchandises, d’égal à égal. Le contrat par lequel il vendait sa force de travail au capitaliste prouvait en quelque sorte noir sur blanc qu’il disposait librement de lui-même. Mais le marché une fois conclu, on découvre qu’il n’est pas « un agent libre », que le temps pour lequel il est libre de vendre sa force de travail est le temps pour lequel il est forcé de la vendre, qu’en réalité le vampire qui le suce ne lâche pas prise « tant qu’il y a encore un muscle, un nerf, une goutte de sang à exploiter ». Pour se « protéger » du serpent de leurs tourments, les ouvriers doivent se rassembler en une seule troupe et conquérir en tant que classe une loi d’Etat, un obstacle social plus fort que tout, qui les empêche de se vendre eux-mêmes au capital en négociant un libre contrat, et de se promettre, eux et à leur espèce, à la mort et à l’esclavage.

MARX, Le Capital, Ch VIII, La Journée de travail

L’économie fait croire que les capitalistes/ouvriers sont libres contractants alors que le rapport est disproportionné car l’ouvrier a un besoin immédiat de gagner de quoi reproduire sa force de travail.

Les ouvriers doivent donc se rassembler pour se protéger des capitalistes, notamment en régulant les conditions de travail par le droit du travail, qui limite la durée quotidienne du travail par exemple.

Conclusion

C’est par la culture que l’homme actualise ses potentialités, comme le langage, la technique et le travail, et ainsi se distingue de l’animal, qui a déjà tout ce dont il a besoin dès sa naissance. Mais cette liberté humaine peut aussi mettre en péril certaines de ses conditions de vie, quand elle en vient à produire un travail déshumanisant ou des religions qui divisent les hommes au lieu des les unir. C’est alors à l’homme lui-même, en collectivité, de se donner les moyens de dessiner des conditions de vie qui correspondent à l’image qu’il se fait de son humanité. L’humanité n’est donc pas un idéal a priori mais une norme que les hommes redéfinissent politiquement en contexte.

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