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Au programme, des ressources pédagogiques toujours, pour le lycée, Sciences Po et l'Université, mais aussi des articles, des communications et des annonces d'événements.

Chapitre 7 : L'Etat est-il le garant de la justice ?

Introduction générale

Pour orienter son action, l’homme utilise des valeurs, c'est-à-dire des idéaux qui lui servent à évaluer les comportements collectifs et individuels en des termes :

-        moraux (ce qui est bien ou mal et ce que nous devons faire, c'est-à-dire notre devoir)

-        et politiques (ce qui correspond à différents idéaux politiques, la liberté, l’égalité, la justice).

Alors que l’organisation des sociétés animales est dictée par des mécanismes biologiques de survie, les hommes peuvent transformer librement leur organisation sociale, à l’aune de ces valeurs. L’homme est un animal politique, comme le dit Aristote, car il ne peut être proprement humain que dans la vie collective. Le langage est le moyen par lequel il se met d’accord avec les autres sur les valeurs de la cité.

Le terme politique renvoie à polis, cité grecque, c'est-à-dire réunion de plusieurs villages où les citoyens libres s’engageaient à vivre selon des règles communes, c'est-à-dire les lois, rassemblées dans une constitution (politeia). Comment sont construites ces lois ? Selon des principes moraux, qui désignent ce qui est bien ou mal de faire, et politiques, c'est-à-dire les principes que la cité reconnaît comme les plus importants et qu’elle veut défendre. Mais ces principes peuvent changer, c’est pourquoi les lois évoluent. La morale nous dit ce que nous devons faire alors que le droit définit ce qu’il nous est permis de faire en collectivité. Et la politique peut parfois se détacher de la moralité et mobiliser une rationalité pratique différente, dont la valeur n’est pas à apprécier selon des critères moraux mais en fonction des résultats sur la cité.

La philosophie réfléchit sur la meilleure manière d’organiser la cité.

Attention, ne réduisez pas la politique à la démocratie : historiquement, le pouvoir politique est très souvent détenu par un seul (monarchie ou tyrannie) ou quelques puissants. La démocratie est un régime fondé sur le pouvoir du peuple, qui exerce le pouvoir souverain directement ou par l’intermédiaire de représentants élus, ainsi l’égalité devant la loi et la liberté des citoyens. C’est avant tout un idéal politique qui sert à évaluer une réalité politique.

Introduction du chapitre

L’Etat ce n’est pas seulement la société : la société, c'est un groupement d’hommes fondé sur des relations d’interdépendance entre les individus, qui garantissent l’unité et la pérennité du groupe. L’Etat, c’est la forme moderne d’organisation des sociétés, avec une puissance publique qui promulgue le droit, une force qui l’applique et le garantit, une administration bureaucratique qui gère les affaires de la société. Ce n’est pas la cité antique où l’administration de la vie commune reposait sur un mode de vie communautaire. Au MA, les relations politiques reposaient sur des relations interpersonnelles comme les liens entre vassaux et suzerains.

L’Etat institue le droit et le fait respecter : le droit est donc l’expression du pouvoir, qui peut tendre vers des principes de justice, mais pas toujours. Attention, Etat # démocratie : il y a des états totalitaires, des états monarchiques. Rien ne présuppose la forme étatique à être une démocratie c'est-à-dire à organiser les pouvoirs selon le principe du pouvoir du peuple. La démocratie n’est qu’un idéal de forme étatique.

La justice désigne à la fois

-        la légalité c'est-à-dire l’ensemble des lois d’un Etat, définissant ce qui est permis de faire. Respecter la justice = respecter la loi

-        l’institution judiciaire, c'est-à-dire l’ensemble des magistrats, le corps des lois, l’organisation des décisions de justice

-        la valeur qui désigne ce qu’on doit à soi-même et aux autres. En ce sens, la justice sociale = répartition des biens au sein d’une organisation sociale

Il faut distinguer :

-        Fonder la justice # continuer à la maintenir # aider à la réaliser

-        Justice juridique # justice sociale

Le droit exige l’obéissance aux règles en vigueur dans une collectivité, alors que la morale exige l’intention de faire le bien : le droit vaudrait pour les conduites objectives observables, alors que la morale désignerait les intentions subjectives insondables.

Mais pourtant certains exercices de la loi, certains actes de l’Etat, semblent parfois injustes, c'est-à-dire s’opposer à l’idéal de justice ou à la morale :

-        la condamnation de Jean Valjean au bagne pour avoir volé un pain.

-        Ex d’Antigone de Sophocle : son frère meurt, Créon, son oncle lui interdit de l’enterrer, décret qu’elle juge injuste et qu’elle viole, au nom de la loi morale. Antigone désobéit aux lois de la cité pour obéir aux lois de la morale.

Ainsi on distingue le légal du légitime : le légal est ce qui correspond au droit alors que le légitime est ce qui correspond à la loi morale. Dans certains cas, le légal d’un régime totalitaire ou arbitraire peut ne pas être légitime : lois antisémites nazies et françaises. Il faut alors s’opposer aux lois pour ne pas être immoral, complice d’un système politique illégitime.

ð  La forme politique étatique peut-elle fonder et maintenir la justice au sein de la collectivité, alors que certaines de ses expressions peuvent sembler illégitimes ?

I.               L’Etat est la construction politique qui fonde la justice, au niveau légal et social

Texte 1 Hobbes : il n’y a pas de justice hors de l’Etat fondé par l’union politique des hommes

Tout ce qui résulte d’un temps de guerre, où tout homme est l’ennemi de tout homme, résulte aussi d’un temps où les hommes vivent sans autre sécurité que celle que leur propre force et leur propre capacité d’invention leur donneront. Dans un tel état, il n’y a aucune place pour une activité laborieuse, parce que son fruit est incertain ; et par conséquent aucune culture de la terre, aucune navigation, aucun usage de marchandises importées par mer, aucune construction convenable, aucun engin pour déplacer ou soulever des choses telles qu’elles requièrent beaucoup de force ; aucune connaissance de la surface de la terre, aucune mesure du temps ; pas d’arts, pas de lettres, pas de société, et, ce qui le pire de tout, la crainte permanente, et le danger de la mort violente ; et la vie de l’homme est solitaire, indigente, dégoûtante, animale et brève. (…)

La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, qui puisse être capable de défendre les hommes de l’invasion des étrangers, et des torts qu’ils peuvent se faire les uns aux autres, et par là assurer leur sécurité de telle sorte que, par leur propre industrie et par les fruits de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, est de rassembler tout leur pouvoir et toute leur force sur un seul homme, ou sur une seule assemblée d’hommes, qui puisse réduire toutes leurs volontés, à la majorité des voix, à une seule volonté ; autant dire, désigner un homme, ou une assemblée d’hommes, pour tenir le rôle de leur personne ; et que chacun reconnaisse comme sien (qu’il reconnaisse être l’auteur de) tout ce que celui qui ainsi tient le rôle de sa personne fera, ou fera faire, dans ces choses qui concernent la paix et la sécurité communes ; que tous, en cela, soumettent leurs volontés d’individu à sa volonté, et leurs jugements à son jugement. C’est plus que consentir ou s’accorder : c’est une unité réelle de tous en une seule et même personne, réalisée par une convention de chacun avec chacun, de telle manière que c’est comme si chacun devait dire à chacun : J’autorise cet homme, ou cette assemblée d’hommes, j’abandonne mon droit à me gouverner à cet homme, à condition que tu lui abandonnes ton droit, et autorise toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une REPUBLIQUE. C’est là la génération de ce grand LEVIATHAN, ou plutôt, pour parler avec plus de déférence, de ce dieu mortel à qui nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection. Car, par cette autorité, qui lui est donnée par chaque particulier de la République, il a l’usage d’un si grand pouvoir et d’une si grande force rassemblés en lui que, par la terreur qu’ils inspirent, il est à même de façonner les volontés de tous, pour la paix à l’intérieur, et l’iade mutuelle contre les ennemis à l’extérieur. Et en lui réside l’essence de la République qui, pour la définir, est : une personne unique, en tant que ses actes sont les actes dont les individus d’une grande multitude, par des conventions mutuelles passées l’un avec l’autre, se sont faits chacun l’auteur, afin qu’elle puisse user de la force et des moyens de tous comme elle le jugera utile pour leur paix et leur commune protection.

Et celui qui a cette personne en dépôt est appelé SOUVERAIN et est dit avoir le pouvoir souverain. Tout autre individu est son SUJET.

Hobbes, Léviathan, 1651

Les hommes vivent, à l’état de nature, dans une compétition permanente, une guerre de chacun contre chacun. Il faut qu’ils créent une convention entre tous les hommes qui institue un pouvoir souverain, tenant tous les individus en respect grâce à la crainte, pour parvenir à la paix entre les hommes et à une société ordonnée. Chaque individu crée alors un contrat d’association avec tous les autres individus. Chacun se soumet au pouvoir extérieur du souverain : il s’engage à suivre les décisions du souverain, dont il est membre constitutif et sujet. Il engage sa volonté particulière à se laisser prescrire ce qu’elle doit faire et ce faisait, il ne se met pas dans la dépendance d’autrui mais de lui-même en tant qu’il est membre du souverain. Il n’y a pas d’institutions politiques ni de justice avant cet accord. C’est donc l’Etat qui permet de fonder la justice comme institution judiciaire et la légalité. Or de l’Etat, point de justice : dans l’état de nature, il n’y a ni normes morales/politiques ni institutions.

Texte 2 Tocqueville : l’institution judiciaire sert d’arbitre neutre entre les parties au sujet d’un cas particulier

Le premier caractère de la puissance judiciaire, chez tous les peuples, c’est de servir d’arbitre. Pour qu’il y ait lieu à action de la part des tribunaux, il faut qu’il y ait contestation. Pour qu’il y ait juge, il faut qu’il y ait procès. Tant qu’une loi ne donne pas lieu à une contestation, le pouvoir judiciaire n’a donc point occasion de s’en occuper. Il existe, mais il ne la voit pas. Lorsqu’un juge, à propos d’un procès, attaque une loi relative à ce procès, il étend le cercle de ses attributions, mais il n’en sort pas, puisqu’il lui a fallu, en quelque sorte, juger la loi pour arriver à juger le procès. Lorsqu’il prononce sur une loi, sans partir d’un procès, il sort complètement de sa sphère, et il pénètre dans celle du pouvoir législatif.

Le deuxième caractère de la puissance judiciaire est de prononcer sur des cas particuliers et non sur des principes généraux. Qu’un juge, en tranchant une question particulière, détruise un principe général, par la certitude où l’on est que, chacune des conséquences de ce même principe étant frappé de la même manière, il reste dans le cercle naturel de son action ; mais que le juge attaque directement le principe général, et le détruise sans avoir en vue un cas particulier, il sort du cercle où tous les peuples se sont accordés à l’enfermer : il devient quelque chose de plus important, de plus utile peut-être qu’un magistrat, mais il cesse de représenter le pouvoir judiciaire.

Le troisième caractère de la puissance judiciaire est de ne pouvoir agir que quand on l’appelle, ou, suivant l’expression légale, quand elle est saisie. Ce caractère ne se rencontre point aussi généralement que les deux autres. je crois cependant que, malgré les exceptions, on peut le considérer comme essentiel. De sa nature, le pouvoir judiciaire est sans action ; il faut le mettre en mouvement pour qu’il se remue. On lui dénonce un crime, et il punit le coupable ; on l’appelle à redresser une injustice et il la redresse ; on lui soumet un acte, et il l’interprète ; mais il ne va pas de lui-même poursuivre les criminels, rechercher l’injustice et examiner les faits. Le pouvoir judiciaire ferait en quelque sorte violence à cette nature passive, s’il prenait delui-même l’initiative et s’établissait en censeur des lois.

Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 1835

L’application du droit nécessite un pouvoir judiciaire : l’Etat constitue l’existence d’un pouvoir plus fort que celui de n’importe quel individu, indépendant des intérêts particuliers et disposant du monopole de la violence légitime (Weber). L’Etat garantit l’existence d’une institution judiciaire capable de trancher impartialement les litiges entre particuliers. Cela évite les tentatives de vengeance personnelle. Les individus ont la garantie de voir leurs droits mieux protégés par une puissance publique que par leurs forces personnelles.

La puissance judiciaire est plus souple que la puissance législatrice car elle dit le droit, non pas seulement des principes généraux, mais en l’appliquant à des cas particuliers. Elle doit parfois interpréter le texte de loi. Une nouvelle interprétation dans une décision de justice fait parfois office d’exemple pour l’avenir : l’ensemble des décisions judiciaires est alors appelé jurisprudence, qui vaut autant que les textes de loi eux-mêmes.

L’Etat fonde aussi la justice sociale c'est-à-dire la répartition équitable des biens au sein d’un collectif. Etat-social XXème fondé sur l’intérêt général, principe de solidarité entre les générations et les travailleurs : justice qui n’est pas seulement juridique mais qui est aussi sociale, garantir à chacun des moyens dignes d’existence.

PB : Dans les faits, il peut arriver que l’Etat serve des intérêts politiques particuliers. Dans certaines circonstances, l’Etat n’est pas garant de la justice => cette dérive est-elle inhérente à l’Etat lui-même ou bien n’est-ce qu’une contingence historique ?

II. Mais l’Etat peut servir des intérêts particuliers, sous couvert de l’intérêt général, bafouant l’idéal de justice

Texte 3 Marx et Engels : L’Etat présente l’intérêt bourgeois comme intérêt général

En outre, la division du travail fait naître également l’antagonisme entre l’intérêt de chaque individu ou de chaque famille et l’intérêt commun de tous les individus qui communiquent entre eux ; et, à vrai dire, cet intérêt commun n’existe pas simplement dans l’imagination, en tant « qu’idée générale », mais, en premier lieu, dans la réalité, en tant que mutuelle dépendance des individus entre lesquels le travail est divisé.

C’est précisément en raison de cette opposition entre l’intérêt particulier et l’intérêt commun que celui-ci prend, en tant qu’Etat, une configuration autonome, détachée des intérêts réels, individuels et collectifs, en même temps qu’il se présente comme communauté illusoire, mais toujours sur la base réelle des liens existant dans chaque conglomérat de familles et de tribus, tels que consanguinité, langage, division du travail à une plus grande échelle et autres intérêts ; en particulier, comme nous l’exposerons plus tard, sur la base des classes sociales déjà issues de la division du travail, lesquelles se constituent séparément dans tout agrégat humain de ce genre, et dont l’une domine toutes les autres. Il s’ensuit que toutes les luttes au sein de l’Etat, la lutte entre la démocratie, l’aristocratie et la monarchie, la lutte pour le suffrage, etc., ne sont que des formes illusoires – le général étant toujours la forme illusoire du communautaire – dans lesquelles les luttes des différentes classes entre elles sont menées. (…) Il s’ensuit en outre que toute classe qui aspire à la domination – même si cette domination a pour condition, comme c’est le cas pour le prolétariat, l’abolition de toute l’ancienne forme de la société et de la domination en général – doit d’abord s’emparer du pouvoir politique afin de présenter, elle aussi, son intérêt comme l’intérêt général, ce à quoi elle est contrainte dès le début.

Marx et Engels, L’idéologie allemande, 1845

Marx et Engels : l’Etat moderne des sociétés développées n’est pas une abstraction morale et idéale qui se prétend au service de la société toute entière et de l’intérêt général, mais un instrument qui contribue à maintenir l’unité d’un système social qui préserve et renforce les intérêts des classes économiquement dominantes. Toutes les formes historiques étatiques ont servi des intérêts particuliers. Dans une société divisée en classes, qui est la conséquence de la division du travail, l’Etat n’est pas un arbitre neutre et impartial qui surplomberait la société en cherchant les meilleurs compromis pour tous, il n’est pas l’Etat de tous, mais il est capté par quelques-uns.

Manifeste : « Corps social opprimé par le despotisme féodal, association armée s'administrant elle-même dans la commune, ici, république urbaine indépendante, là tiers état taillable et corvéable de la monarchie, puis, durant la période manufacturière, contrepoids de la noblesse dans la monarchie féodale ou absolue, pierre angulaire des grandes monarchies, la bourgeoisie, depuis l'établissement de la grande industrie et du marché mondial, s'est finalement emparée de la souveraineté politique exclusive dans l'Etat représentatif moderne. Le gouvernement moderne n'est qu'un comité qui gère les affaires communes de la classe bourgeoise tout entière. »

ð  L’Etat est au service de la bourgeoisie, d’une classe sociale et non de l’intérêt général. Comment cela se manifeste-t-il ? Dans l’application de la puissance judiciaire.

Texte 4 Foucault : la loi et la justice proclament leur dissymétrie de classes

Il y aurait hypocrisie ou naïveté à croire que la loi est faite pour tout le monde au nom de tout le monde ; (…) il est plus prudent de reconnaître qu’elle est faite pour quelques-uns et qu’elle porte sur d’autres ; qu’en principe elle oblige tous les citoyens, mais qu’elle s’adresse principalement aux classes les plus nombreuses et les moins éclairées ; qu’à la différence de ce qui se passe pour les lois politiques ou civiles, leur application ne concerne pas tout le monde également, que dans les tribunaux, la société toute entière ne juge pas l’un de ses membres, mais qu’une catégorie sociale préposée à l’ordre en sanctionne une autre qui est vouée au désordre : « parcourez les lieux où l’on juge, où l’on emprisonne, où l’on tue … Partout un fait nous frappe ; partout vous voyez deux classes d’hommes bien distinctes dont les uns se rencontrent toujours sur les sièges des accusateurs et des juges, et les autres sur les bancs des prévenus et des accusés »(P. Rossi, Traité de droit pénal), ce qui s’explique par le fait que ces derniers, par défaut de ressources et d’éducation, ne savent pas « rester dans les limites de la probité légale » (C. Lucas, De la réforme des prisons) ; si bien que le langage de la loi qui se veut universelle est, par là même, inadéquat ; il doit être, s’il faut qu’il soit efficace, le discours d’une classe à une autre, qui n’a ni les mêmes idées qu’elle, ni les mêmes mots : « or avec nos langues prudes, dédaigneuses, et tout embarrassés de leur étiquette est-il aisé de se faire comprendre de ceux qui n’ont jamais entendu que le dialecte rude, pauvre, irrégulier, mais vif, franc, pittoresque de la halle, des cabarets et de la foire … De quelle langue, de quelle méthode faudra-t-il faire usage dans la rédaction des lois pour agir efficacement sur l’esprit inculte de ceux qui peuvent moins résister aux tentations du crime ? »(P. Rossi) La loi et la justice n’hésitent pas à proclamer leur nécessaire dissymétrie de classe.

Foucault, Surveiller et punir, 1975

La loi n’est pas faite pour tout le monde au nom de tout le monde, contrairement à l’apparence d’intérêt général. La loi n’est que le discours d’une classe sociale qui s’adresse à une autre, qui impose ses normes avec ses mots.

Le droit ne fait que traduire des rapports de force. Droit du travail se négocie âprement, lutte de pouvoirs. Rôle des lobbys dans l’adoption d’une loi.

La loi est un des instruments pour modeler la société, contraindre certaines classes sociales. Appareil idéologique pour faire accepter la société telle qu’elle est, avec ses dominations, sans la remettre en question.

Totalitarisme = régime politique où un parti unique, dirigé par un chef omnipotent, règne par la terreur au nom d’une idéologie fondée sur la lutte des classes ou la lutte des races. Il suppose un processus de dissolution de structures sociales et l’atomisation de la société, à laquelle il veut remédier en fédérant les masses contre de prétendus ennemis et la promesse d’un avenir radieux.

La violence d’Etat apparaît comme une composante inséparable de l’exercice de la souveraineté car l’Etat a pour fin la sécurité de la société qui l’a institué et sa propre sécurité. L’exercice de la violence légitime sur un territoire déterminé est même la définition que Weber donne de l’Etat. Raison d’Etat = impératif au nom duquel le pouvoir politique transgresse le droit ou la morale dans l’intérêt de l’Etat. Mais comment déterminer quand son exercice de la violence n’est plus légitime ?

PB : rejeter l’Etat ? S’organiser autrement ? ZAD, Anarchisme ?

Texte 5 Thoreau

Le citoyen doit-il un seul instant, dans quelque mesure que ce soit, abandonner sa conscience au législateur ? Pourquoi, alors, chacun aurait-il une conscience ? Je pense que nous devons d’abord être des hommes, des sujets ensuite. Le respect de la loi vient après celui du droit. La seule obligation que j’aie le droit d’adopter, c’est d’agir à tout moment selon ce qui me paraît juste. On dit justement qu’une corporation n’a pas de conscience ; mais une corporation faite d’être consciencieux est une corporation douée d’une conscience. La loi n’a jamais rendu les hommes plus justes d’un iota ; et, à cause du respect qu’ils lui marquent, les êtres bien disposés eux-mêmes deviennent les agents de l’injustice. Le respect indu de la loi a fréquemment ce résultat naturel qu’on voit un régiment de soldats, colonel, capitaine, caporal, simples soldats, artificiers, etc, marchant en bel ordre par monts et par vaux vers la guerre, contre leur volonté, disons même contre leur sens commun et leur conscience, ce qui complique singulièrement la marche, en vérité, et engendre des palpitations. Ils ne doutent pas que l’affaire qui les occupe soit une horreur ; ils sont tous d’une disposition paisible. Or que sont-ils devenus ? Des hommes le moins du monde ? ou des petits fortins déplaçables, des magasins d’armes au service de quelque puissant sans scrupule ?

Thoreau, La Désobéissance civile, 1849

Thoreau refuse de payer ses impôts pour refuser de financer l’Etat esclavagiste des USA. Appelle chacun à réfléchir par sa conscience aux situations où il faut désobéir, c'est-à-dire refuser les ordres donnés par la puissance publique.

Mais comment juger des cas où il faut désobéir ? Comment savoir que notre désobéissance est juste ? On a besoin de se référer à des normes de justice pour juger la légitimité de notre propre obéissance.

Pb : à quelles normes se référer pour juger des intérêts que sert l’Etat ? Droit naturel ? Idéal de ce que l’Etat devrait être ? Legal/légitime Droit naturel/droit positif : corps de maximes fondées sur la nature même de l’homme, censées être universelles et immuables, alors que le droit positif est l’ensemble des prescriptions juridiques effectivement en vigueur au sein d’une société donnée. Alors que le droit naturel est censé être immuable, le droit positif évolue au fil de l’histoire.

III.            L’Etat peut-il se passer de toute idée de justice ?

Deux options :

1)      Puissance politique amorale : Machiavel

Texte 6 Machiavel : Le prince peut agir au-dessus des vertus et lois

Il n'est pas nécessaire à un prince d'avoir toutes les bonnes qualités dont j'ai fait l'énumération, mais il lui est indispensable de paraître les avoir. J'oserai même dire qu'il est quelquefois dangereux d'en faire usage, quoiqu'il soit toujours utile de paraître les posséder. Un prince doit s'efforcer de se faire une réputation de bonté, de clémence, de piété, de loyauté et de justice ; il doit d'ailleurs avoir toutes ces bonnes qualités, mais rester assez maître de soi pour en déployer de contraires, lorsque cela est expédient. Je pose en fait qu'un prince, surtout un prince nouveau, ne peut exercer impunément toutes les vertus de l'homme moyen, parce que l'intérêt de sa conservation l'oblige souvent à violer les lois de l'humanité, de la charité, de la loyauté et de la religion. Il doit se plier aisément aux différentes circonstances dans lesquelles il peut se trouver. En un mot, il doit savoir persévérer dans le bien, lorsqu'il n'y trouve aucun inconvénient, et s'en détourner lorsque les circonstances l'exigent. Il doit surtout s'étudier à ne rien dire qui ne respire la bonté, la justice, la civilité, la bonne foi et la piété ; mais cette dernière qualité est celle qu'il lui importe le plus de paraître posséder, parce que les hommes en général jugent plus par leurs yeux que par leurs mains. Tout homme peut voir ; mais très peu d'hommes savent toucher. Chacun voit aisément ce qu'on paraît être, mais presque personne n'identifie ce qu'on est ; et ce petit nombre d'esprits pénétrants n'ose pas contredire la multitude, qui a pour bouclier la majesté de l'État. Or, quand il s'agit de juger l'intérieur des hommes, et surtout celui des princes, comme on ne peut avoir recours aux tribunaux, il ne faut s'attacher qu'aux résultats : le point est de se maintenir dans son autorité ; les moyens, quels qu'ils soient, paraîtront toujours honorables, et seront loués de chacun. Car le vulgaire se prend toujours aux apparences, et ne juge que par l'événement.

Machiavel, Le Prince, 1513

Au nom de la raison d’Etat, le prince peut s’exempter des règles de la morale commune. L’action politique ne doit pas être évaluée en termes moraux, mais la conservation du pouvoir et la sécurité de l’Etat justifient toute action. Le prince est amoral c'est-à-dire qu’il ne prend pas en compte la morale, et non immoral c'est-à-dire contre la morale. Le prince peut avoir l’air moral, pour plaire au peuple et gagner sa confiance, mais rien ne l’oblige à l’être sincèrement.

PB : Cette amoralité du prince est-elle possible au temps de la démocratie où le pouvoir est fondé sur le peuple ?

2)      Construire un idéal de justice :

a.      Un principe de justice rationnel

Texte 7 Rawls : une théorie de la justice comme liberté et inégalités fécondes

Je soutiendrai que les personnes placées dans la situation initiale (situation hypothétique du voile d’ignorance dans laquelle les personnes ne connaîtraient ni la position sociale, ni les capacités physiques et intellectuelles qui seraient les leurs dans la société dont ils élaborent les principes) choisiraient deux principes assez différents. Le premier exige l’égalité dans l’attribution des droits et des devoirs de base. Le second, lui, pose que des inégalités socio-économiques, prenons par exemple des inégalités de richesse et d’autorité, sont justes si et seulement si elles produisent, en compensation, des avantages pour chacun et, en particulier, pour les membres les plus désavantagés de la société. Ces principes excluent la justification d’institutions par l’argument selon lequel les épreuves endurées par certains peuvent être contrebalancées par un plus grand bien, au total. Il peut être opportun, dans certains cas, que certains possèdent moins afin que d’autres proposèrent, mais ceci n’est pas juste. Par contre, il n’y a pas d’injustice dans le fait qu’un petit nombre obtienne des avantages supérieurs à la moyenne, à condition que soit par l) même améliorée la situation des moins favorisées. L’idée intuitive est la suivante puisque le bien-être de chacun dépend d’un système de coopération sans lequel nul ne saurait avoir une existence satisfaisante, la répartition des avantages doit être telle qu’elle puisse entraîner la coopération volontaire de chaque participant, y compris des moins favorisés.

Rawls, Théorie de la justice, 1971

Rawls propose un critère formel de justice sociale : deux principes qui peuvent s’appliquer à toute société, quelles que soient ses contingences historiques.  Son but = trouver une solution qui vaut universellement pour éviter de tomber dans le relativisme.

Pour cela, il part d’une expérience de pensée : situation hypothétique pour envisager un problème par l’imagination, sans le tester réellement. Il fonde ses principes en raison c'est-à-dire que n’importe quel être rationnel les trouverait.

Imaginez-vous dans une situation où vous devez réfléchir sur la façon d’organiser la société, sans savoir quelle est votre place dans la société, si vous êtes handicapé, homme/femme, petit/grand. Vous ne savez pas si vous êtes né dans une famille aisée ou non. Comment voulez-vous organiser la société, dans cette situation initiale ?

Deux principes :

-        Principe de liberté : Egalité des droits et devoirs individuels qui garantissent les libertés fondamentales (DDHC)

-        Principe de différence : Inégalités socio-économiques légitimes (rappel légal/légitime) si elles produisent des avantages pour chacun, surtout les plus défavorisés : ce n’est pas dire que les inégalités de qq uns sont légitimes si elles sont utiles pour le plus grand bien (argument utilitariste), mais dire qu’elles sont légitimes si la situation des moins favorisées est meilleure que dans un monde sans inégalités.

Monde social = système de coopération. But = Trouver une répartition des biens au sein de la société qui entraîne la coopération volontaire de chaque participant, même les plus défavorisés. Leur montrer que, même s’ils sont moins favorisés, ils ont aussi intérêt à être dans cette société que dans une autre plus égalité. Moyen de concilier justice sociale et intérêt individuel.

Rawls s’oppose à l’utilitarisme défendu par Bentham et Mill (société juste si elle produit le plus grand bien) car il refuse une logique sacrificielle où le bonheur de certains devrait être sacrifié au profit du bonheur du plus grand nombre. Il faut que l’organisation sociale et les éventuelles inégalités bénéficient aux plus défavorisés.

Pb :

-        Comment appliquer ces principes ?

-        Comment évaluer si une politique produit des inégalités mais qui ont des avantages pour chacun ? Comment savoir que la situation est meilleure que dans un monde sans inégalités ? PIB/hab ? Pb SH : pas de société test.

-        Peut-on faire abstraction de toutes les caractéristiques individuelles ? Marx : il faut prendre en compte les conditions d’existence matérielles des sociétés.

-        Ces principes sont-ils si neutres et universels que cela? Mais peut-on jamais trouver un idéal de justice neutre, fondé en raison, qui ne soit pas le produit historique d’une idéologie ? Critique de Bourdieu : Rawls ne fait que légitimer une situation historique particulière, produite par le capitalisme.

b.      Un principe de justice historique déterminé en contexte

Rejeter l’Etat ? Malgré ses imperfections, c’est quand même par l’Etat, ou du moins par le pouvoir politique, quelle que soit sa forme, que les aspirations de justice peuvent déboucher car c’est un ensemble d’institutions qui est puissant. Contrôle des institutions politiques pour réaliser cet idéal de justice, qui est déterminé selon le contexte politique.

Texte 8 Marx et Engels : la conquête de l’Etat est une étape nécessaire pour tendre vers l’idéal de justice

Nous avons déjà vu plus haut que la première étape dans la révolution ouvrière est la constitution du prolétariat en classe dominante, la conquête de la démocratie. Le prolétariat se servira de sa suprématie politique pour arracher petit à petit tout le capital à la bourgeoisie, pour centraliser tous les instruments de production entre les mains de l'Etat, c'est-à-dire du prolétariat organisé en classe dominante, et pour augmenter au plus vite la quantité des forces productives. Ces mesures, bien entendu, seront fort différentes dans les différents pays. Cependant, pour les pays les plus avancés, les mesures suivantes pourront assez généralement être mises en application :

3)      Expropriation de la propriété foncière et affectation de la rente foncière aux dépenses de l'Etat.

4)      Impôt fortement progressif.

5)      Abolition de l'héritage.

6)      Confiscation des biens de tous les émigrés et rebelles.

7)      Centralisation du crédit entre les mains de l'Etat, au moyen d'une banque nationale, dont le capital appartiendra à l'Etat et qui jouira d'un monopole exclusif.

8)      Centralisation entre les mains de l'Etat de tous les moyens de transport.

9)      Multiplication des manufactures nationales et des instruments de production ; défrichement des terrains incultes et amélioration des terres cultivées, d'après un plan d'ensemble.

10)    Travail obligatoire pour tous ; organisation d'armées industrielles, particulièrement pour l'agriculture.

11)    Combinaison du travail agricole et du travail industriel ; mesures tendant à faire graduellement disparaître la distinction entre la ville et la campagne.

12)    Education publique et gratuite de tous les enfants. Abolition du travail des enfants dans les fabriques tel qu'il est pratiqué aujourd'hui. Combinaison de l'éducation avec la production matérielle, etc.

Marx et Engels, Manifeste du Parti communiste, 1848

Même Marx veut faire prendre le contrôle des institutions politiques aux prolétaires. Besoin d’une structure qui organise la vie pour tous, distribue les biens. L’Etat est une structure qui permet de faire ça, qu’on peut rendre plus ou moins efficace selon son organisation (centralisé/décentralisé). Pas forcément de grands Etats.

C’est l’idéal vers lequel tendent les démocraties, en faisant varier les impératifs de justice selon les contextes : justice sociale, justice environnementale.

Conclusion 

L’Etat est donc l’institution originaire qui crée la justice et assure son exercice, mais il peut parfois commettre des actes jugés injustes d’après des normes morales qui le dépasse : il faut alors chercher à le faire réaliser l’idéal de justice déterminé démocratiquement. Garantir la justice est donc le but de l’Etat.

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Chapitre 6 : La technique nous libère-t-elle du travail ?

Introduction

1)      Citez des techniques qui ont remplacé du travail humain.

2)      Dans quels domaines reste-t-il encore du travail humain ? Pourrait-il disparaître un jour ?

Les caisses automatiques du supermarché qui remplacent le travail antérieur des caissiers est un exemple d’une technologie qui libère certains travailleurs de leurs tâches antérieures, tout comme les voitures individuelles ont remplacé les cochers. Cette libération du travail humain par la technique semble non seulement possible, car on la constate par l’histoire des techniques et des professions, mais aussi bénéfique car elle peut libérer l’homme de tâches pénibles voire dangereuses.

Suggérer que la technique puisse libérer les hommes du travail suggère aussi que le travail est une contrainte extérieure forçant l’homme à des activités qu’il préfèrerait ne pas avoir à réaliser, contrainte qu’il chercherait à éviter si cela était possible : si la technique constitue un ensemble de moyens pour remplacer le travail humain, alors il serait non seulement possible mais aussi souhaitable que l’homme se détache de la contrainte d’exécuter certaines tâches.

Le sujet suggère que la technique pourrait-être la cause directe de la libération du travail humain.

Plusieurs questions se posent alors :

-        Le travail est-il une contrainte pour l’homme ? Pourrait-il et souhaiterait-il alors s’en libérer ? Que serait l’homme et que ferait-il alors libéré du travail ?

-        La technique, cad l’ensemble des connaissances et moyens matériels produits et utilisés par l’homme pour produire des biens de consommation nécessaires à sa survie, pourrait-elle être le moyen de cette libération du travail humain ? Pourrait-elle être la cause directe de cette libération ou bien ne serait-elle qu’un moyen, que l’homme décide d’utiliser au service de cette fin ?  Certaines activités de production pourraient-elles ne jamais être remplacées par la technique ? Comment distinguer les activités qui pourraient être remplacées par la technique et celles qui ne le pourraient pas ?

-        Quelle serait alors l’ampleur de cette libération : l’homme n’aurait-il alors plus du tout besoin de travailler ? Ou son rôle de production serait-il simplement déplacé vers d’autres activités qui elles ne pourraient jamais être remplacées par la technique ?

Les enjeux sont nombreux et divers :

-        Sur l’activité humaine : le travail humain peut-il disparaître par le développement technique ? A quelles autres activités pourraient-ils alors se livrer ?

-        Sur la société et les échanges : comment la société se transforme-t-elle quand une partie du travail humain est remplacé par les techniques (ex de la mécanisation de l’agriculture et de l’industrie) ? Alors que notre place sociale et nos droits sociaux (assurance maladie, retraite) sont souvent définis par notre appartenance professionnelle, comment fonder l’organisation sociale si le travail humain est voué à disparaître ?

I.                Le développement technique remplace l’homme au travail : il est libéré de la contrainte de produire ses moyens de subsistance

Le sujet suggère que le travail serait une contrainte dont l’homme pourrait se libérer, par un moyen en particulier, la technique. Pourquoi le travail serait-il alors une contrainte ?

Texte 1 Marx : le travail est une activité humaine nécessaire pour subvenir aux besoins naturels

Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l'homme et la nature. L'homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d'une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement, afin de s'assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail où il n'a pas encore dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ c'est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l'homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l'abeille confond par la structure de ses cellules de cire l'habileté de plus d'un architecte. Mais ce qui distingue dès l'abord le plus mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c'est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit, préexiste idéalement dans l'imagination du travailleur. Ce n'est pas qu'il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d'action, et auquel il doit subordonner sa volonté. Et cette subordination n'est pas momentanée. L'œuvre exige pendant toute sa durée, outre l'effort des organes qui agissent, une attention soutenue, laquelle ne peut elle-même résulter que d'une tension constante de la volonté. Elle l'exige d'autant plus que, par son objet et son mode d'exécution, le travail enchaîne moins le travailleur, qu'il se fait moins sentir à lui comme le libre jeu de ses forces corporelles et intellectuelles ; en un mot, qu'il est moins attrayant.

Marx, Le Capital, I, 3^ème section, chap 7.

Le travail est l’activité naturelle de production que l’homme entretient avec la nature pour subvenir à ses besoins. Dans le travail, l’homme représente une force naturelle qui agit face à d’autres forces naturelles : c’est ainsi une transformation de la nature par l’homme mais aussi une transformation de l’homme lui-même parce que l’homme peut y exprimer son individualité et sa créativité. L’homme doit soumettre sa volonté à une loi déterminée par un but extérieur à lui, la production qu’il envisage. C’est une nécessité physique de la vie humaine, ce qui exclut la possibilité d’une totale abolition du travail : l’homme devra toujours, d’une façon ou d’une autre, travailler c'est-à-dire produire ses ressources pour vivre. Mais le travail salarié aliéné (chap 5) n’est qu’une forme de travail capitaliste : il peut être aboli pour une autre forme de travail où l’homme n’est pas soumis aux ordres du capitaliste et où il n’est pas dépossédé des fruits de son travail.

La spécificité du travail humain (à la différence de l’apparent travail des abeilles) c’est la réalisation d’un projet conscient, dont l’homme a l’idée avant de le produire. Il peut alors changer son idée, changer son moyen de production, au moyen de sa réflexion alors que l’abeille produira toujours la même ruche, ou s’adaptera aux conditions extérieures de façon naturelle instinctive. C’est parce que l’homme a l’idée de ce qu’il veut produire avant de le réaliser qu’il a besoin d’être attentif, de contraindre sa volonté.

ð  L’homme utilise des moyens de travail, qui sont la médiation que l’homme produit lui-même entre son travail et la nature : la technique est l’ensemble des moyens de travail produits et utilisés par l’homme pour produire des biens de consommation nécessaire à sa survie.

ð  Ces moyens de travail pourraient-ils se passer de l’activité humaine?

Texte 2 Marx : les machines peuvent remplacer le travail humain parce qu’elles remplacent la force humaine

Dès lors que l’homme, au lieu d’agir avec l’outil sur l’objet de travail, n’agit plus que comme force d’actionnement sur une machine-outil, l’habillage de cette force en muscles humains est d’ordre contingent, et le vent, l’eau, la vapeur, etc, peuvent prendre sa place. (...) La machine, qui est à la base de la révolution industrielle, remplace l’ouvrier manipulant son outil singulier, par un mécanisme qui opère en une fois avec quantité de ces outils ou d’outils de même espèce, et qui est mû par une seule force d’actionnement.

Marx, Le Capital, I, 4^ème section, chap 13.

La machine est un objet technique qui remplace la force humaine : l’ouvrier n’a plus à manipuler un outil particulier dans le processus de production, la machine met en activité elle-même un ensemble d’outils pour produire les mêmes effets. C’est le moyen de travail de l’homme qui est transformé d’un outil particulier à une machine. Ce qui reste à l’homme, c’est d’actionner la machine, mais cette « force d’actionnement » humaine peut être remplacée par d’autres forces adaptées, par la technique, à la machine : eau par un barrage, vent par un moulin, animaux.

Le processus de production demeure, mais l’homme comme moyen de travail disparaît du processus.

ð  La machine, comme outil technique, libère donc l’homme de la contrainte d’actionner les moyens de production dans le processus de production.

ð  Mais jusqu’où la technique peut-elle remplacer le travail humain ?

Texte 3 : Simondon : il y a un développement nécessaire de la technique tel que le travail humain va disparaître.

Jusqu’à ce jour, la réalité de l’objet technique a passé au second plan derrière celle du travail humain. L’objet technique a été appréhendé à travers le travail humain, pensé et jugé comme instrument, adjuvant ou produit du travail. Or, il faudrait, en faveur de l’homme même, pouvoir opérer un retournement qui permettrait à ce qu’il y a d’humain dans l’objet technique d’apparaître directement, sans passer à travers la relation de travail. C’est le travail qui doit être connu comme phase de la technicité, non la technicité comme phase du travail, car c’est la technicité qui est l’ensemble dont le travail est une partie, et non l’inverse.

Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Conclusion, 1954

Simondon constate que la technique a toujours été considérée comme un moyen humain utilisé dans le travail pour produire les biens nécessaires à sa survie. Or pour lui, la technique est une activité humaine autonome, qui a une logique de développement autonome, et non un simple moyen mis au service du travail. Ce n’est pas la technique qui est au service du travail, mais c’est le travail qui n’était qu’un moyen de développer la technique qui, une fois affranchie du travail humain, peut s’en passer et continuer à se développer seule. Le travail humain constitue donc une phase du développement nécessaire de la technique (on parle d’une téléologie de la technique, cad que la technique a un but propre et qu’elle se développe en direction de ce but) mais la technique pourrait s’en passer et faire disparaître le travail humain.

ð  Non seulement la technique libère effectivement l’homme du travail, mais elle se libère elle-même de ce qui n’était qu’un moyen pour se développer.

Texte 4 Nietzsche : se libérer du travail = se libérer de la « meilleure police »

Les apologistes du travail. — Dans la glorification du « travail », dans les infatigables discours de la « bénédiction du travail », je vois la même arrière-pensée que dans les louanges des actes impersonnels et d’un intérêt général : l’arrière-pensée de la crainte de tout ce qui est individuel. On se rend maintenant très bien compte, à l’aspect du travail — c’est-à-dire de cette dure activité du matin au soir — que c’est là la meilleure police, qu’elle tient chacun en bride et qu’elle s’entend vigoureusement à entraver le développement de la raison, des convoitises, des envies d’indépendance. Car le travail use la force nerveuse dans des proportions extraordinaires, il retire cette force à la réflexion, à la méditation, aux rêves, aux soucis, à l’amour et à la haine, il place toujours devant les yeux un but minime et accorde des satisfactions faciles et régulières. Ainsi une société, où l’on travaille sans cesse durement, jouira d’une plus grande sécurité : et c’est la sécurité que l’on adore maintenant comme divinité suprême.

Nietzsche, Aurore, § 173

Le travail est une activité qui « discipline » l’homme pour Nietzsche, mais pas dans un sens positif parce qu’elle permettrait à l’homme d’exercer sa raison et de devenir libre : elle sert plutôt à contraindre tout un corps social à un rythme de vie imposé par la société, empêchant l’expression des singularités individuelles. Toute tentative individuelle de mener une autre forme de vie est condamnée par la morale sociale : il faut travailler. Le travail est un moyen utilisé pour contrôler la population, qui n’a plus l’occasion de se demander pourquoi elle produit telle chose ou pourquoi elle accepte d’obéir à tels ordres, car elle ne voit pas d’autres moyens pour vivre.

Le travail est donc une technique de contrôle des modes de vie de la population, en lui donnant une activité à réaliser quotidiennement, mais aussi un moyen idéologique car toute autre forme de vie et d’activité paraissent moralement condamnées.

ð  Dès lors, le remplacement du travail par la technique signifierait-il la libération de cette domination qui écrase les individus ?

Pb : ce n’est pas parce que l’activité humaine dans la production de matériaux disparait que l’homme disparait entièrement de la chaîne de production et qu’il n’a plus aucune tâche à réaliser dans sa vie quotidienne. Même si la machine tourne, l’homme l’alimente, l’invente, la répare et produit d’autres choses dans d’autres cadres que l’usine.

II.              Le développement technique transforme la place de l’homme dans l’activité productive sans le supprimer entièrement

C’est toujours l’homme qui choisit ce qui doit être produit et par quels moyens : même si la machine tourne les engrenages à sa place, c’est l’homme qui garde le choix de la nature et de l’organisation de la production. L’homme continue donc à encadrer la machine.

Texte 5 Weil : l’ouvrier se soumet aux rythmes de la machine : la technique accentue l’aliénation du travail

Pour moi, moi personnellement, voici ce que ça a voulu dire, travailler en usine. Ça a voulu dire que toutes les raisons extérieures (je les avais crues intérieures, auparavant) sur lesquelles s’appuyaient pour moi le sentiment de ma dignité, le respect de moi-même ont été en deux ou trois semaines radicalement brisées sous le coup d’une contrainte brutale et quotidienne. Et ne crois pas qu’il en soit résulté en moi des mouvements de révolte. Non, mais au contraire la chose au monde que j’attendais le moins de moi-même – la docilité. Une docilité de bête de somme résignée. Il me semblait que j’étais née pour attendre, pour recevoir, pour exécuter des ordres – que je n’avais jamais fait que ça – que je ne ferais jamais que ça. (...)

Il y a deux facteurs, dans cet esclavage : la vitesse et les ordres. La vitesse : pour « y arriver » il faut répéter mouvement après mouvement à une cadence qui, étant plus rapide que la pensée, interdit de laisser cours non seulement à la réflexion, mais même à la rêverie. Il faut, en se mettant devant sa machine, tuer son âme pour 8heures par jour, sa pensée, ses sentiments, tout. Est-on irrité, triste ou dégouté, il faut ravaler, refouler tout au fond de soi, irritation, tristesse ou dégoût : ils ralentiraient la cadence. Et la joie de même. Les ordres : depuis qu’on pointe en entrant jusqu’à ce qu’on pointe en sortant, on peut à chaque moment recevoir n’importe quel ordre. Et toujours il faut se taire et obéir. L’ordre peut être pénible ou dangereux à exécuter, ou même inexécutable ; ou bien deux chefs donner des ordres contradictoires ; ça ne fait rien : se taire et plier. Adresser la parole à un chef – même pour une chose indispensable – c’est toujours, même si c’est un brave type s’exposer à se faire rabrouer ; et quand ça arrive, il faut encore se taire. Quant à ses propres accès d’énervement et de mauvaise humeur, il faut les ravaler ; ils ne peuvent se traduire ni en paroles ni en gestes, car les gestes sont à chaque instant déterminés par le travail. Cette situation fait que la pensée se recroqueville, se rétracte, comme la chair se rétracte devant un bistouri. On ne peut pas être « conscient ».

WEIL, La condition ouvrière, 1935

La machinisation et le taylorisme accentuent l’aliénation du travailleur, cad la dépossession du travailleur des fruits de son travail et du processus même de production car il doit se plier aux cadences imposées par la machine et aux ordres des chefs. Le travailleur devient docile, semblable à un animal, une bête de somme qui n’a d’autre but que de travailler.

Cela a pour conséquences de briser des sentiments essentiels du travailleur : sa dignité, son respect de lui-même, sa pensée, bref « sa conscience », tout ce qui fait de lui un être humain. 

ð  Non seulement la technique ne libère pas l’homme du travail, car il participe toujours au processus de production, mais en plus elle le soumet à ses propres rythmes, faisant du travailleur un esclave docile qui perd sa conscience réflexive.

ð  Mais est-ce la technique elle-même qui a accentué l’aliénation du travail ? Non ce sont les hommes qui ont organisé le travail ainsi, de façon à faire de l’homme qu’un rouage mécanique de la chaîne de production : le but de Taylor était de déposséder les ouvriers de la maîtrise de leur activité pour mieux les contrôler, en leur imposant, de l’extérieur, des cadences à suivre. L’organisation du travail à l’usine n’est pas la conséquence de la technique elle-même, mais de l’utilisation de la technique par les hommes.

Texte 6  Simondon : l’homme travaille autour de la machine

La machine remplace l’homme porteur d’outils. (...) L’homme dirige ou règle la machine porteuse d’outils ; il réalise des groupements de machines mais ne porte pas les outils ; la machine accomplit bien le travail central, celui du maréchal ferrant et non celui de l’aide ; l’homme, dégagé de cette fonction d’individu technique qui est la fonction artisanale par excellence, peut devenir soit organisateur de l’ensemble des individus techniques, soit aide des individus techniques : il graisse, nettoie, enlève débris et bavures, cad joue le rôle d’un auxiliaire, à certains égards ; il fournit la machine en éléments, changeant la courroie, affûtant le foret ou l’outil de tour. Il a donc, en ce sens, un rôle au-dessus de l’individualité technique, et un autre rôle au-dessus : servant et régleur, il encadre la machine, individu technique, en s’occupant du rapport de la machine aux éléments et à l’ensemble ; il est organisateur des relations entre les niveaux techniques, au lieu d’être lui-même un des niveaux techniques, comme l’artisan.

Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, 1954

Le travail de l’homme que la technique remplace c’est le travail de l’homme porteur et utilisateur d’outils, ce que Simondon appelle « la fonction de l’individu technique » : la machine actionne à sa place les outils nécessaires au processus de production. Mais l’homme continue d’exister dans le processus de production, en amont de la production, dans la direction, l’organisation et le réglage des machines et en aval, pour nettoyer la machine. La machine réalise certaines tâches à sa place mais il continue à s’occuper de la machine.

PB de Simondon : il considère que seule la tache d’individu technique est du travail à proprement parler. Inventer ou réparer une machine n’est pas considéré comme du « travail » pour lui.

Texte 7 : Simondon aliénation culturelle due à la méconnaissance des techniques utilisées

L’aliénation de l’homme par rapport à la machine n’a pas seulement un sens économico-social ; elle a aussi un sens psycho-physiologique ; la machine ne prolonge plus le schéma corporel, ni pour les ouvriers, ni pour ceux qui possèdent les machines. Les banquiers sont aussi aliénés par rapport à la machine que les membres du nouveau prolétariat. (...) De part et d’autre de la machine, au-dessous et au-dessus, l’homme des éléments qu’est l’ouvrier et l’homme des ensembles qu’est le patron industriel manquent la véritable relation à l’objet technique individualisé sous la forme de la machine.

Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, 1954

L’aliénation n’a pas seulement des causes économiques (possession des moyens de production) mais aussi des causes culturelles de connaissance de la technique au coeur du fonctionnement des outils que nous utilisons quotidiennement. Quand l’ouvrier utilise une machine qu’il ne comprend pas, il est aliéné car il est soumis à des forces dont il ne comprend pas la logique interne. L’objet technique se dresse face à lui, incompréhensible (c’est le fameux « ça bug je comprends pas pourquoi »). Ce n’est pas seulement le produit du travail de l’ouvrier qui se dresse face à lui comme une puissance étrangère (aliénation au sens de Marx) mais c’est déjà même son moyen de travail. Simondon appelle alors à une sagesse technique où la réalité technique serait intégrée à la culture universelle, donnant ainsi les clés à chacun pour la comprendre.

ð  La technique produit une autre forme d’aliénation du travailleur mais aussi de tout usager des produits techniques : celle de la méconnaissance du fonctionnement de la technique. Loin de libérer l’homme du travail, elle rajoute à l’aliénation économique une aliénation culturelle.

Texte 8 Beauvoir le travail domestique

Des légions de femmes n’ont ainsi en partage qu’une fatigue indéfiniment recommencée au cours d’un combat qui ne comporte jamais de victoire. Même en des cas plus privilégiés, cette victoire n’est jamais définitive. Il y a peu de tâches qui s’apparentent plus que celles de la ménagère au supplice de Sisyphe ; jour après jour, il faut laver les plats, épousseter les meubles repriser le linge qui seront à nouveau demain salis, poussiéreux, déchirsé. La ménagère s’use à piétiner sur place ; elle ne fait rien ; elle perpétue seulement le présent ; elle n’a pas l’impression de conquérir un Bien positif mais de lutter indéfiniment contre le Mal. C’est une lutte qui se renouvelle chaque jour. (...) Laver, repasser, balayer, dépister les moutons tapis sous la nuit des armoires, c’est arrêtant la mort refuser aussi la vie : car d’un seul mouvement le temps crée et détruit, la ménagère n’en saisit que l’aspect négateur. (...) Mais la femme n’est pas appelée à édifier un monde meilleur : la maison, la chambre, le linge sale, le parquet sont des choses figées : elle ne peut qu’indéfiniment expulser les principes mauvais qui s’y glissent ; elle attaque la poussière, les taches, la boue, la crasse ; elle combat le péché, elle lutte avec Satan. Mais c’est un triste destin au lieu d’être tourné vers des buts positifs d’avoir à repousser sans répit un ennemi ; souvent la ménagère le subit dans la rage. (...) Ainsi le travail que la femme exécute à l’intérieur du foyer ne lui confère pas une autonomie ; il n’est pas directement utile à la collectivité, il ne débouche pas sur l’avenir, il ne produit rien. Il ne prend son sens et sa dignité que s’il est intégré à des existences qui se dépassent vers la société dans la production ou l’action : c’est dire que, loin d’affranchir la matrone, il la met dans la dépendance du mari et des enfants ; c’est à travers eux qu’elle se justifie : elle n’est dans leurs vies qu’une médiation inessentielle. (...) Il n’est pas permis à la femme de faire une œuvre positive et par conséquent de se faire connaître comme une personne achevée.

Beauvoir, Le deuxième sexe, Formation, Situation, 1949

Même si certaines tâches de la production industrielle sont mécanisées, il reste des tâches qui se renouvellent perpétuellement et qui ne pourront jamais disparaître car elles répondent à des besoins vitaux quotidiens : elles constituent l’ensemble du travail domestique, qui est effectué par la femme dans le cadre du foyer. Ce sont des tâches de d’entretien matériel et de soins familiaux. Ces tâches ne seront jamais définitivement achevées car chaque jour il faut se nourrir puis nettoyer après le repas. A l’inverse de l’homme qui peut avoir la sensation de travail accompli et peut être fier de son identité professionnelle, la ménagère n’a que des sensations d’accomplissement temporaires, le foyer n’est impeccable que pour quelques instants et au prix d’efforts quotidiennement renouvelés. Ce qu’elle produit n’est pas durable et ne lui donne pas de fierté similaire à l’artisan. Elle se projette alors dans les réussites de ses enfants ou de son mari mais jamais dans son œuvre à elle, car le cadre dans lequel elle travaille ne lui permet pas de réaliser une telle œuvre.

Même si les femmes aujourd’hui exercent un emploi rémunéré, elles continuent majoritairement d’avoir la charge de ce travail domestique : on dit qu’elles ont une « double journée de travail ».

ð  Quand bien même la technique permet de remplacer l’homme à quelques étapes de production, de nombreuses tâches nécessaires à la satisfaction quotidienne des besoins vitaux demeurent : il y aura toujours une forme de travail nécessaire à subvenir à nos besoins. C’est souvent la femme qui prend en charge ce travail domestique.

Texte 9 Baudrillard : même les temps libres sont soumis aux lois de la production qui régissent le travail

Le temps est une denrée rare, précieuse, soumise aux lois de la valeur de l’échange. Ceci est clair pour le temps de travail, puisqu’il est vendu et acheté. Mais de plus en plus le temps libre lui-même doit être, pour être consommé, directement ou indirectement acheté. (...) Cette loi du temps comme valeur d’échange et comme force productive ne s’arrête pas au seuil du loisir, comme si miraculeusement celui-ci échappait à toutes les contraintes qui règlent le temps de travail. Les lois du système de production ne prennent pas de vacances. Elles reproduisent continuellement et partout, sur les routes, sur les plages, sur les clubs, le temps comme force productive. L’apparent dédoublement en temps de travail et temps de loisir – ce dernier inaugurant la sphère transcendante de la liberté – est un mythe. (...)

Le repos, la détente, l’évasion, la distraction sont peut-être des « besoins » : mais ils ne définissent pas eux-mêmes l’exigence propre du loisir, qui est la consommation de temps. Le temps libre, c’est peut-être toute l’activité ludique dont on le remplit, mais c’est d’abord la liberté de perdre son temps, de le « tuer » éventuellement, de le dépenser en pure perte. (C’est pourquoi dire que le loisir est « aliéné » parce qu’il n’est pas que le temps nécessaire à la reconstitution de la force de travail est insuffisant. L’« aliénation » du loisir est plus profonde : elle ne tient pas à sa subordination directe au temps de travail, elle est liée à l’IMPOSSIBILITE MÊME DE PERDRE SON TEMPS). (...) Partout ainsi, et en dépit de la fiction de liberté dans le loisir, il y a impossibilité logique du temps « libre », il ne peut y avoir que du temps contraint. Le temps de la consommation est celui de la production. Il l’est dans la mesure où il n’est jamais qu’une parenthèse « évasive » dans le cycle de production. Mais encore une fois, cette complémentarité fonctionnelle (diversement partagée selon les classes sociales) n’est pas sa détermination essentielle. Le loisir est contraint dans la mesure où derrière sa gratuité apparente il reproduit fidèlement toutes les contraintes mentales et pratiques qui sont celles du temps productif et de la quotidienneté asservie.

BAUDRILLARD, La Société de consommation, 1970

Même dans le temps de loisir, qui sont censés être hors du travail, l’homme suit les lois de la production, consomme, respecte les horaires des services et fait travailler d’autres hommes. Le temps de loisir n’est pas un temps hors de la production, où on lui échappe, où on serait libéré des contraintes économiques, mais où on se déplace du rôle de producteur au rôle de consommateur. Les mêmes contraintes du travail de gestion du temps se retrouvent dans le loisir.

Dans toutes les sphères de notre existence la rationalité économique (réflexion en termes de coûts, d’investissement, de rentabilité, de profitabilité) domine. Aucun temps n’échappe à ce calcul.

ð  Même si la technique, par l’augmentation des gains de productivité, permet de diminuer le temps de travail et d’augmenter le temps de loisir, ce temps de loisir est toujours un temps où l’homme reste au service de la production.

ð  PB : Mais alors, s’il reste toujours du travail humain et si même les temps de loisirs sont contraints par des logiques économiques, la prétendue libération du travail par la technique est-elle une illusion ? Pourtant, certaines activités humaines disparaissent en raison du remplacement par certaines techniques : comment savoir quelles activités seront remplacées et quelles activités continueront d’exister ? Quel critère trouver pour les déterminer ?

III.             C’est à l’homme de décider de se libérer du travail par la technique.

Texte 10 : Marx : l’organisation de la production est une question politique

En fait, le royaume de la liberté commence seulement là où on cesse de travailler par nécessité et opportunité imposée de l’extérieur ; il se situe donc, par nature, au-delà de la sphère de production matérielle proprement dite. De même que l’homme primitif doit lutter contre la nature pour pourvoir à ses besoins, se maintenir en vie et se reproduire, l’homme civilisé est forcé, lui aussi, de le faire et de le faire quels que soient la structure de la société et le mode de la production. Avec son développement s’étend également le domaine de la nécessité naturelle, parce que les besoins augmentent ; mais en même temps s’élargissent les forces productives pour le satisfaire. En ce domaine, la seule liberté possible est que l’homme social, les producteurs associés règlent rationnellement leurs échanges avec la nature, qu’ils la contrôlent ensemble au lieu d’être dominés par sa puissance aveugle et qu’ils accomplissent ces échanges en dépensant le minimum de force et dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à la nature humaine. Mais cette activité constituera toujours le royaume de la nécessité. C’est au-delà que commence le développement des forces humaines comme fin en soi, le véritable royaume de la liberté qui ne peut s’épanouir qu’en se fondant sur l’autre royaume, sur l’autre base, celle de la nécessité. La condition essentielle de cet épanouissement est la réduction de la journée de travail.

MARX, Le Capital, livre III, chap 48

-        Le domaine de la nécessité naturelle (ce que l’homme doit produire pour survivre) :  Plus l’homme civilisé se développe, plus il multiplie les besoins et les moyens de production pour les satisfaire. Mais alors, à quel moment peut-on considérer qu’il a satisfait les besoins nécessaires ? Ce sont les producteurs qui décident ensemble de cette production et la contrôlent. Il faut réduire la journée de travail pour laisser à l’homme du temps hors de la production.

-        Le royaume de la liberté : La libération du travail serait la situation où l’homme ne travaille plus par contrainte, pour satisfaire ses besoins naturels (mais alors, travaille-t-il pour le plaisir ?). C’est là que les forces humaines sont libres de se développer, pour elles-mêmes et non plus seulement pour survivre.

ð  Ce sont aux travailleurs, en collectif, de décider de l’organisation de la production et de limiter le temps de travail, pour se laisser du temps libre hors du travail.

PB : si la sphère des besoins naturels peut s’étendre, comment distinguer entre besoins naturels et désirs culturels dont on pourrait se passer ? Comment être sûr de ne pas perdre du temps à produire des biens inutiles ?

Texte 11 : Gorz : répartir le temps libre qui est le fruit de la mécanisation est un enjeu politique.

Du point de vue de la rationalité économique, le temps de travail économisé, à l’échelle de la société, grâce à l’efficacité croissante des moyens mis en oeuvre, est du temps de travail disponible pour une production additionnelle de richesses. (...) Le modèle envisagé implicitement est donc celui d’une économie qui ne cesse d’englober de nouveaux champs d’activité à mesure que du temps de travail est libéré dans les champs qu’elle occupait jusqu’alors. (...) Les « progrès technologiques » posent ainsi inévitablement la question du contenu et du sens du temps disponible, mieux encore : de la nature d’une civilisation et d’une société où l’étendue du temps disponible l’emporte de loin sur celle du temps de travail – et où, par conséquent, la rationalité économique cesse de régir le temps de tous.

GORZ, Métamorphoses du travail, 1988

Les gains de productivité dans l’agriculture et l’industrie permettent d’économiser du temps de travail, mais ce temps de travail disponible est utilisé pour produire d’autres richesses dans le secteur tertiaire : l’économie s’étend petit à petit à de nouveaux champs d’activités. De nouveaux besoins de production sont créés : c’est parce qu’il y a de nombreux produits différents sur un même marché qu’il faut de la publicité et du marketing par exemple.

Mais souhaitons-nous que n’importe quel besoin devienne un produit sur un marché économique ? L’extension des services à toutes les activités de notre existence (ménage à domicile, livraison de repas) est-elle souhaitable ? Est-il souhaitable qu’une partie de la population passe son temps à servir une autre, qui a les moyens de se payer de tels services ?

Si l’Etat prend en charge certains biens publics (l’éducation, la santé, la sécurité) c’est justement car on considère que ces biens ne doivent pas être laissés à disposition du marché, qui pourrait décider de leurs prix et de leurs conditions d’organisation.

Les progrès technologiques produisent des gains de productivité, ce qui laisse du temps disponible car il faut une moindre quantité de travail pour réaliser la même quantité de production : que voulons-nous faire de ce temps libre ? Voulons-nous nécessairement qu’il soit utilisé à produire d’autres marchandises, pour satisfaire d’autres besoins ? Comment voulons-nous utiliser ce temps libre : pour produire plus de marchandises et consommer plus ? Cela reste du temps où l’homme est asservi à la production et à la rationalité économique, peut-on dire avec Baudrillard et Gorz.

Gorz invite à utiliser ce temps libre en dehors de la sphère de l’économie : à inciter les individus à poursuivre des activités autonomes (qui n’ont d’autres buts qu’elles-mêmes, à l’inverse du travail qui est hétéronome, ayant pour but de gagner de quoi vivre), comme faire de l’art, s’investir en politique, s’engager dans une association, découvrir une autre culture, faire du sport. Dans ces activités autonomes, l’homme agit pour lui, pour développer ce qu’il lui plait, sans contraintes autres que celles qu’il a choisies.

ð  Ce sont dans ces activités autonomes, hors de la sphère de production, que l’homme est réellement libre. Ces activités sont permises par l’augmentation des gains de productivité à l’aide du développement technique, mais ne sont pas automatiquement mises en place : il faut que la société décide collectivement de consacrer le temps libre gagné par la technique à ces activités autonomes.

Conclusion

La libération du travail humain par la technique n’est pas un phénomène qui advient automatiquement, par le simple fait de l’évolution de la technique : c’est le fruit de décisions humaines, d’investissement dans les recherches scientifiques et dans les technologies dans un domaine en particulier, d’une volonté humaine d’automatiser certaines tâches et de les organiser d’une certaine façon, comme le montrent les organisations tayloriste et fordiste.

La technique ne dicte pas toute seule une organisation du travail, c’est à l’homme de guider la technologie, car la technologie reste un moyen mis à disposition de l’homme. La technique n’est donc pas en soi la cause de la libération du travail humain : elle est seulement le moyen que l’homme peut utiliser pour se libérer du travail humain. La technique reste donc un moyen, que l’homme peut mettre au service de fins qu’il choisit : se libérer de certaines tâches productives au profit d’autres tâches productives (développer les services et biens de consommation) ou se libérer de certaines tâches productives au profit de tâches non productives, autonomes pour Gorz.

La décision de l’organisation de la production peut notamment se faire au niveau politique : comment l’homme veut-il organiser le travail ? Quelle place voulons-nous consacrer au travail dans nos vies individuelles et dans notre collectivité ?